Obr Sungu aneb o totemismu skutečnosti

Dynamika symbolismu

Jako první mne napadalo, že je to hezká ukázka kouzla dětského světa. Zároveň jeho naivity. A také způsobu, jak se s postupujícím věkem vyvíjí. Jak se do tohoto bezprostředního světa, v němž se žije pouze "tady a teď", zvolna vloupává něco dalšího — souvislosti spojené s pojmovým myšlením.

Všimli jste si, že hodně malé děti, tak kolem roka, prostě nechápou, že když si přetáhnete deku přes hlavu a děláte "hůů, hůů", že skutečně nejste strašidlo? Ony nevidí "tátu, co si hodil deku přes hlavu a dělá strašidlo". Vidí "tátu a pak strašidlo" — pokud to vůbec lze takto pojmově přiblížit. Na starší děti to, pochopitelně, již nefunguje. Ani na mého čtyřletého syna, na něhož kupodivu stále ještě nějak "funguje" obr Sungu.

Druhou věcí, která mi v této souvislosti vplula na mysl, byl zvláštní vhled, že přece nějak takto funguje dynamika symbolismu ve společenstvích, která praktikovala, nebo stále praktikují, např. totemismus či jiné archaické formy idolatrie — uctívání idolů božstev, či přírodních sil v podobě sošek, totemů, obrazů, atd. Podstata idolu zde tkví právě v identifikaci znázornění se znázorněným, masky s předmětem její podoby — v jisté formě ztotožnění symbolu, reprezentace s věcí samou.

V tomto vnímání světa je se symboly svázána — či jim přisouzena — značná moc. Nejsou pouhým odkazem na skutečnost, ony tou skutečností samy do značné míry jsou. Po svém vyhotovení symbol reálně působí na své okolí. A s jeho zničením jeho vliv zase zaniká.

Právě tento aspekt symbolické manipulace — modloslužebnictví — zakazuje druhé z deseti přikázání, jež Mojžíš, dle biblické tradice, "získal od Boha" na hoře Sinaj. Toto přikázání nejenže zakazuje idolatrii — tuto v jistém smyslu magickou praxi, — ale zároveň tím před jejím účinkem chrání.

Zákaz modloslužebnictví je někdy chápán jako nutný předpoklad na cestě k monoteistickému náboženství, jehož centrálními tezemi jsou jeden univerzální Bůh a člověk jakožto individualita. Zároveň se ale jedná o nutnou podmínku nabytí právě toho vědomí, které mají, na rozdíl od dětí, dospělí. Vědomí, v němž jsou symbolická reprezentace od věci samé odděleny. V takovém vědomí již není význam symbolu bezprostředním prožitkem, ale je nutné jej s ním aktivně spojit — je nutné symbol interpretovat.

Tímto oddělením, s postupným nabytím schopnosti interpretace symboly ztratily značnou část své moci. Alespoň té bezprostřední, nad námi "dospělými", v našem "dospěláckém světě". Staly se z nich ze skutečnosti vytržené abstrakce, povolné naší fantazii a myšlenkovým a interpretačním hrám. A fantazie a hry se, pochopitelně, neberou — v "dospělém světě" — vážně.

Proto nás, "dospělé", maska zlého obra jen tak nevyděsí. Tedy alespoň potud, dokud jsme schopni spočívat ve svém "moderním" vědomí — dokud v něm jeho archaické, "primitivní" vrstvy poslušně spí.

Jak však naznačuje předchozí odstavec, má i tento, laškovně-filosofický příběh svůj třetí rozměr. A jak to tak bývá, je to onen nezřetelný, hlubší a temnější, skrývající onen pomyslný "háček".

Konec magie symbolů, počátek moci věcí

Příchod schopnosti samostatné interpretace znamená vznik prostoru, vzdálenosti, mezi člověkem s jeho vnitřním prožíváním a prožívanou věcí. Věc a její význam — symbol — již bezprostředně neprožíváme jako dané v našem vědomí. K věci nyní přistupujeme a jsme s ní konfrontováni. Její význam není apriori dán, sami si jej domýšlíme — interpretujeme.

Oddělením interpretace symboliky, významu věcí a věcí samých tak nevzniká jen prostor pro jistou autonomii a nezávislost našeho vědomého života na moci symbolů jako daných významů. Onu autonomii tím totiž získávají také věci — všechny věci, od objektů "běžného" života, po síly přírody a případná božstva. Pokud dříve operace v symbolické rovině byla současně působením na věc — protože prakticky byl mezi symbolem a věcí malý rozdíl, — pak s jejich oddělením tato možnost působení zaniká. V našem novém, "moderním" vědomí již nelze na věc působit skrze její význam,význam, skrze její symbol — natož ji dokonce ovládat. Alespoň to si dnes obecně myslíme.

Oddělením symbolu od věci zaniká i možnost na věc ve vlastním vědomí — skrze symbol — působit. Získává tím nezávislost na vědomí.

Takto tedy věci získávají v jistém smyslu absolutní status. Jako definitivy našeho světa se nakonec samy stávají vymezením toho, co označujeme jako "skutečnost" — tj. to, co není poplatné našemu vědomí, našemu vnímání, co je na něm nezávislé.

Taková je, je-li můj dojem správný, naše současná představa o tom, co je "skutečné". Položme si nyní dvě otázky:

1. Jaká je skutečnost zbavená symbolického?

2. Jak prakticky skutečnost ověřujeme?

Odpověď na tyto dvě, jen zdánlivě triviálních otázky, je poměrně důležitá. Fakt, že jako skutečné dnes zpravidla chápeme jako právě to, co je zbaveno, očištěno od onoho "nehmotného" obsahu, dokládá, že jsme se vymanili z vlivu idolů — těch archaických. Je však třeba ještě potvrdit, jestli svou moc idoly opravdu ztratily, nebo jsme si pouze místo těch starých nenápadně vztyčili jiné — moderní.

Symbolika skutečnosti

Symbol je znázorněním či zápisem významu — jeho reprezentace, nosič. Oblast formálních symbolů a syntaktických operací se znaky "bez významu", stejně jako rozlišování mezi symbolem a znakem nechme nyní stranou.

Naše schopnost vnímat a používat metafory a analogie nás zároveň upozorňuje, že každá věc je nosičem významu, tedy reprezentací nejen sobě samé, ale i celé oblasti věcí jí nějak podobných — jejích analogií, metafor, obrazů, atd. (více k tomu např. zde). V tomto ohledu je každá věc, mající význam, zároveň symbol.

Jestliže tedy hovoříme o oddělení věci a symbolu, resp. věci a významu, pak pochopitelně vyvstává otázka: co to je věc bez významu?

Myslím, že není těžké nahlédnout, že pokusím-li se postupně od nějakého předmětu, řekněme třeba stolu, oddělit všechen s ním spojený význam, dojdu nevyhnutelně do bodu, kdy mi zbude prostě to. Jenže i to samo o sobě je význam — minimálně v tom ohledu, že se jedná o něco. O vnímané těleso v prostoru, předmět úvahy, od ostatního rozlišenou entitu, věc. Zbavím-li se důsledně i těchto významů, nezbude nic.

A tento problém se netýká jen myšlenek, přemýšlení o věcech. Týká se samotné jejich evidence. K tomu, abych viděl stůl potřebuji vůbec schopnost rozpoznat jej v prostoru jako těleso — tedy, alespoň intuitivně vnímat i tyto naprosto bazální významy. Například na hodně malých dětech můžeme pozorovat, jak si postupně tyto elementární významy osvojují. Neumí se v prostoru orientovat "automaticky" — to se musí teprve naučit. Na tomto příkladě bychom si měli uvědomit, že základem našeho vnímání světa nejsou jeho "věci", ale především významy. Věci jsou jen podmnožinou možných významů.

Troufám si tedy tvrdit, že bez významu může být pouze věc nepoznaná. Řečeno principiálně — věc nepoznatelná. V rámci veškeré naší teorie i praxe je proto vše, k čemuž jsme schopni se odkázat, o čem jsme schopni mluvit a přemýšlet alespoň skrze ono "to", zároveň významem — tedy i symbolem.

Striktní oddělení symbolické, významové roviny a věcí samotných je proto smysluplnou myšlenkou jen zdánlivě. Skutečnost, ať už jí míníme cokoli, sestává jen z takových "objektů" a "předmětů" jejichž neoddělitelnou součástí je jejich význam.

Povaha objektivity

Podle dnešního obecného přesvědčení je skutečné to, co existuje nezávisle na našem vědomí. Sami sebe prožíváme jakožto subjekt, který prožívá "své vlastní" vědomí a který se liší od věcí kolem, od objektů. Tyto objekty si představujeme jako na nás nezávislé, říkáme, že existují objektivně.

Zároveň však zjevně platí, že nedílnou součástí objektů kolem nás — "objektivní skutečnosti" — je i její význam. Ten si představujeme jako vážící se výhradně k "subjektivnímu vědomí" — ať již jako význam apriori daný (archaické vědomí) či interpretovaný (moderní vědomí).

Za kritérium objektivní skutečnosti proto nemůžeme považovat to, co existuje nezávisle na vědomí, protože vše o čem jsme schopni hovořit a přemýšlet vystupuje vždy a pouze v podobě významu v oblasti našeho vědomí.

Myslím, že onen požadavek "nezávislosti" ve svém intuitivně zamýšleném smyslu míří jinam. Navržené vymezení stačí maličko pozměnit aby si ponechalo svůj zamýšlený smysl a zároveň umožňovalo zahrnout i prvek vědomí. Například takto:

Objektivně skutečné je to, co nepodléhá naší myšlenkové svévoli.

Jinými slovy, za objektivní skutečnost považujeme to, co si v našem vědomí zachovává svůj charakter. To, co nezávisí na tom kdy je vnímáno, jakým způsobem, a kým.

Za objektivní považujeme to, co přesahuje prchavost individuálního dojmu a je vnímatelné kolektivně. Tedy to, co nevnímám jen já, ale i ostatní. V ideálním případě, který je zvláště klíčovým v oblasti moderní vědy, pak s požadavkem, aby toto kolektivní pozorování bylo možné opakovat.

Kolektivní vědomí

Zdá se, že jsme se dobrali dvou klíčových pozorování. Jednak pro nás není skutečnost myslitelná bez významu. Zároveň za skutečné považujeme to, co není nahodilé a co není pouze individuální — to, co můžeme vnímat společně. "Skutečnost" tedy nelze vyjmout z kontextu vědomí. Obsah tohoto vědomí však zároveň přesahuje oblast pouze individuálních, "subjektivních" vjemů.

Nevyhnutelnou roli vědomí nelze pominout — alespoň od doby, kdy člověk své vlastní vědomí "objevil". Veškerá filosofie, pokoušející se uchopit světovou skutečnost, se nemohla vyhnout zcela jistému poznatku, že vše, absolutně vše, co o světě víme a jak s ním interagujeme, se k nám dostává pouze v rámci našeho vědomí — aniž by byla zároveň triviálně napadnutelnou či evidentně spornou.

Neznám lepší pojmové vymezení toho, co považujeme za skutečné než termín kolektivní vědomí — pojem, s nímž asi jako první přišel Owen Barfield. Toto vymezení v sobě plně začleňuje naše jak oblast "materiální", "materialistické", "smyslové" empirie, tak vnímání v rovině, řekněme, abstraktní — logické, geometrické, matematické pravdy.

Vezmeme-li to z jiné stránky, pak kolektivní vědomí je pouze nutným (analytickým) důsledkem dvou zjevných pravd:

1. Mám vědomí, které je jedinou mou branou ke světu, svět může být jen takovým, jakým se jeví mému vědomí; 2. Tento svět se neřídí pouze mou libovůlí a s stýkám se v něm s ostatními bytostmi, s nimiž jej sdílím.

A v jistém smyslu bude pro budoucí historiky a filosofy vědy záhadnou — až možná paradoxem, jak poznamenává Owen Barfield ve své jedinečné knize Saving the Appearances, — že se pojem kolektivní vědomí ustavuje v našem slovníku s obtížemi a dlouho poté, co do něj byl, jako všeobecně známý, včleněn pojem kolektivní nevědomí.

Tato chronologická zvláštnost ve vývoji lidského poznání je o to záhadnější, že pojem kolektivní nevědomí je, už z jeho podstaty, mnoha střípky nepřímo doloženou hypotézou. Oproti tomu pojem kolektivní vědomí je — od okamžiku svého pochopení — naprostou a přímo nahlíženou samozřejmostí.

Dynamika skutečnosti

K základu objektivity v kolektivním aspektu vědomí je nutné připojit s tím spojený nevyhnutelný druhý aspekt. K vědomí a vnímání obecně, kolektivnímu i individuálnímu, patří totiž jak možnost více pohledů, tzn. více interpretací, tak i možnost postupné proměny, dlouhodobého vývoje. Ač to zní na první pohled paradoxně, objektivní skutečnost může být — a často je — víceznačná a vyvíjí se s časem. Což pochopitelně neznamená, že by byla nahodilá.

Možná znáte pojem gestaltového vnímání. Známý je především díky oněm obrázkům, jejichž obsah je možné vidět dvěma způsoby. Přestože je základní smyslový vjem–počitek jeden a tentýž, jsme v něm schopni vidět více než jeden "obsah" — jednou kachnu, podruhé králíka; jednou vázu, podruhé dvě tváře z profilu; jednou babiznu, podruhé mladou krásku.

Již tyto v podstatě vizuální hříčky — a vlastně obecně ony všelijaké optické iluze nás jemně upozorňují že:

• K tomu, abychom vůbec něco a nějak viděli — abychom vnímali předmět —, musíme smyslový vjem doplnit o psychickou — či duchovní — činnost.

• To, co vidíme je často jen jednou z více významových možností.

• Někdy vidíme předmět tak jasně, že musíme vynaložit velké mentální úsilí, abychom zjistili, že je možností více, nebo že jde o "klam".

Jiným příkladem může být například ptačí zpěv. Jistě víte, jak zní ptačí zpěv, zvláště z jara, když se prvně po zimě oteplí. Dokážete v tom zpěvu odlišit drozda od pěnkavy či sýkorky? Někdo to dokáže, někdo ne. Ten, kdo to umí, nevnímá jen ptačí zpěv, ale zcela konkrétně slyší drozda, pěnkavu, sýkorku. A ten, kdo ptačí zpěv nikdy neslyšel by neslyšel ani ten ptačí zpěv, ale jen "jakýsi zvuk".

Podobně by "běžný" Evropan, který právě přijel navštívit komunitu pralesních indiánů, překvapeně zjistil, že neznají — v jazyce nemají — pojmy strom či les. Mají sice konkrétní jméno pro všechny jednotlivé druhy stromů ze svého okolí, obecný pojem strom či les však neznají. V jejich žité skutečnosti prostě "něco takového" neexistuje — nemá význam. Ten kontrast je o to zajímavější, když si uvědomíme, že náš "běžný" Evropan by na místě patrně viděl pouze stromy a les, a domorodec každý myslitelný detail, jen ne stromy a les.

Traduje se také historka, že američtí domorodci neviděli připlouvající Kolumbovy lodě. Až nezvyklý pohyb vln od blížících se lodí prý "spustil" změnu v jejich kolektivním vědomí — po níž byli schopni si lodí všimnout.

Mohlo by se zdát, že uvedené příklady sice demonstrují odlišnost vnímání světa na základě různosti sociálního a kulturního prostřední, ale nedotýkají se takových základů naší skutečností, za které považujeme například prostor či hmotu.

Že ani hmotu nelze bez rozporu uvažovat jako něco nezávislého na vědomí, jsem podrobněji rozebíral ve svém nedávném eseji Utopie umělé mysli. Zde se proto omezím na krátký poukaz, že tato nezávislost hmoty na vědomí je sice dnes součástí běžného významu tohoto pojmu, avšak zde platí, že k povědomí o "hmotné tělesnosti", v níž je pojem hmoty významově ukotven, docházíme jen a pouze smyslovým vnímáním — tedy na základě projevů (kolektivního) vědomí.

K představě o nezávislosti hmoty na vědomí docházíme pak proto, že v okamžiku interpretace naší smyslové zkušenosti zapomínáme na — přehlížíme — prvek vlastního vědomí. Jakmile fakt prvku vědomí k významu pojmu hmota přidáme , je ihned jasné, že jím odkazujeme k jevu v rámci kolektivního vědomí — a pojem "nezávislé hmoty mimo vědomí" tím zcela ztrácí jakýkoli reálný význam.

Totéž platí pro pojem a představu další z "fundamentálních skutečností — prostor. Již od počátku novověku, kdy se s pojmem prostoru začalo pracovat v podstatě dnešním fyzikálním způsobem, existuje více než jedna interpretace, více než jeden přístup k tomu, co prostor vlastně a co jej konstituuje. I dnes je například Einsteinova relativistická idea prostoru pouze jedním z funkčních přístupů. (Podrobněji o obojím píši zde.)

Po několik staletí se tedy zabýváme skutečností prostoru a dodnes se nemůžeme shodnout, jaká vlastně je — a ukazuje se, že tato skutečnost opravdu hodně záleží na způsobu vnímání. Taková je její objektivní povaha.

K roli vnímání — vědomí — se lze v případě pojmu prostor přiblížit ještě z jiné stránky. Byly to skvělé úvahy Owena Barfielda, převážně z jeho knihy Saving the Appearances, které mne upozornily na pozoruhodný fakt, že dochované kulturní dědictví nám samo vypráví o zásadní historické proměně vnímání — až do období renesance člověk pravděpodobně nevnímal perspektivu.

Alespoň o tom, zdá se, svědčí středověké a starší dobové umění. Pohlédneme-li například na staré obrazy a malby — a to nikoli jen evropské, ale odkudkoli ze světa, — zjistíme, že symbolicky znázorňují povahu objektů a jejich vztahů. Zároveň vzhledem ke své nákladnosti zobrazují to podstatné, to skutečně důležité. Vztah perspektivy na nich ale nenajdeme.

Fakt, že perspektiva chybí na středověkých a starších obrazech a malbách, nabádá k výkladu, že jednoduše nebyla vnímána, případně že nebyla důležitou součástí tehdejší zkušenosti — pokud vůbec. Jestliže vědomí tehdejšího člověka neznalo význam perspektivy, znamená to, že nebyla ani součástí tehdejší skutečnosti — součástí tehdejšího světa.

Perspektivní vnímání je přitom nutnou podmínkou k tomu, abychom v prostoru, v němž žijeme, vnímali hloubku. A jen s hloubkou se ve vztahu mezi námi a objekty, i mezi objekty samotnými, objevuje něco, co tam předtím nebylo — prázdný prostor. A pojem prázdného prostoru je nutným prvkem rozmachu novověké — tedy dnešní — přírodní vědy. (Více o tom píši zde.)

Za zmínku snad stojí ještě jeden aspekt proměny kolektivního vědomí mezi středověkem a novověkem. Jak ukazuje Paul Karl Feyerabend ve své skvělé studii Rozprava proti metodě, když se Galileo pokoušel o reformu tehdejšího pojetí pohybu a zakládal tím jeden z prvních podnětů k opuštění aristotelské fyziky (například snahou argumentovat, že Země se otáčí kolem vlastní osy), nemohl tak činit s použitím stávajících "aristotelských" pojmů. Významy, které postihovaly skutečnost tehdejšího světa byly totiž v rozporu s představami, pro které argumentoval. Jinými slovy, jeho nová teorie byla v rozporu se skutečností.

Aby se Galileova argumentace stala vůbec funkční, musel tehdejší skutečnost obohatit o nové významy. Musel doslova vymyslet novou zkušenost, novou empirii. Až s touto novou zkušeností — se změnou vnímání světa — se jeho argument mohl stát nejen srozumitelným, ale vůbec logicky průchozím a nerozporným.

Skutečnost světa v němž žijeme je tedy v podstatě jakýmsi korpusem společně vnímaných významů. Paradigmatické posuny výkladu světa i pozici člověka v něm nelze žádným, mně známým praktickým způsobem odlišit od změny toho, jak svět sám vypadá — od změny skutečnosti samotné.

Lze proto také pochopit, jakým byl kdysi například pojem prázdného prostoru nebezpečným precedentem. Otevřela se s ním totiž možnost hledět na objekty nebeské klenby jako na prostě jen fyzicky vzdálené objekty — které jsou hodně, hodně daleko. Odtud už je jen krůček k úvahám o prostoru neohraničeném a nekonečném. Úvahám o tom, že Slunce je jen jednou z nepřeberného množství hvězd a Země jen jedna z nepřeberného množství planet — jen jeden z možných světů. Tyto tehdejší skutečnost relativizující myšlenky vedly mnohdy nebezpečně blízko hranice. A pokud jejich propagátor trval na tom, že jsou pravdivé, pak někdy i na ni.

Náznak o tom, že se svět proměnou významů takto mnohokrát skutečně změnil máme koneckonců i v našem pojetí historie, když oddělujeme starověk, středověk a novověk.

Dějiny skutečnosti jako dějiny významu

Myšlenku — sám bych spíše řekl zjevný fakt, — že nejsme primárně obyvateli světa "objektů", ale především světa "významů", a že tedy skutečnost je korpusem společně vnímaných významů, lze formulovat také takto:

Dějiny významu jsou de-facto historií skutečnosti samé — toho, jaký byl svět dříve.

Chceme-li zjistit, jaký byl svět dříve, potřebujeme se nějak dobrat dřívějších významů. Objektivních možností máme v tomto ohledu sice poskrovnu, nějaké však přece. Snad nejlepší "úschovnou" významu je v tomto ohledu jazyk, jelikož jeho primární rolí je zprostředkování, přenos a výměna významů mezi lidmi. Významů, kterým jsou lidé schopni rozumět. A rozumět proto, protože jsou běžnou součástí jimi obývaného světa — jejich skutečností.

V dochovaných písemnostech — od hliněných tabulek s klínopisem, starých pergamenů a svitků — tak máme alespoň nějaký ten "zápis", či alespoň "otisk" významů a s tím i jejich proměn, sahající několik tisíciletí nazpět — prakticky až k nám známým počátkům naší civilizace.

Pohlédneme-li takto na vývoj obecných rysů dobové skutečnosti, jak ji charakterizuje dochované písemnictví, vystupuje poměrně zřetelně obraz celkem radikální proměny toho, jak svět vypadal. (Jsem si vědom, že následující nástin je velmi hrubý, zájemce o hlubší analýzy proto odkazuji především na práce Owena Barfielda, pro nějž bylo toto téma tématem životním, případně na knihu Jungova studenta Ericha Neumanna The Origins and the History of Consciousness.)

Již jsem zmínil, že při přechodu od novověku do středověku v podstatě mizí dnešní pojem prostoru a času. S nimi však mizí také dnešní pojem historie, tedy samotný zájem o "skutečné" dějiny civilizace vůbec. Skutečnými dějinami se pochopitelně míní vývoj v prostoru a čase. Ty předtím měly zcela jiný smysl a i snad proto měla historie člověka v předrenesančním období především mytologický smysl.

Při zpětném přechodu od devatenáctého do sedmnáctého století se obrací význam pojmů objekt a subjekt, význam "subjektivní" se z dnes "nereálného a imaginativního" zpětně mění na "podstatné a náležející věci". Starověká filosofie, a nejen ta řecká, pak analog duálních pojmů subjekt a objekt nezná vůbec. Namísto nich při popisu reality vystupují pojmy logos, nús a to ón — jejichž překlad pojmy dnešního jazyka, tj. dnešní skutečnosti, jako slovo, mysl a bytí je více zavádějícím než výstižným. Když řečtí filosofové diskutovali o mysli, nehovořili o své mysli. Na prožitek individuálního myšlení si musel, dle našich schopností porozumění dochovaného textu, člověk několik staletí počkat — dost možná až k období Descartova výroku "myslím tedy jsem" (resp. "zvědomuji tedy jsem"), který je často považován za vůbec první explicitní reflexi vlastního vědomí.

Podobně dnešní pojem pohyb, kterým míníme primárně změnu polohy v prostoru, měl v době před "objevem" dnešního prostoru význam obecné změny — tedy například teploty, barvy, potenciálu, či třeba přirozenosti. Podobný vývoj se týkal i pojmu srdce či krev, které rovněž dříve neměly primárně mechanický význam a byly zcela přímo spjaty s podstatou bytosti.

K meditaci asi nejvhodnějším příkladem je význam starověkého řeckého pojmu pneúma, při jehož překladu si dnes vypomáháme rovnou třemi dnešními pojmy — dech, duch a vítr. Pojem, který by sám za sebe vystihoval význam starověkého pneúma dnes neznáme. V dnešním světě jsou dech, duch a vítr tři odlišné věci. Jejich analogickou spojitost dodnes vnímáme. Jsme však schopni si alespoň představit, že by tato spojitost nebyla jen analogickou, ale plně podstatnou? Dnes je to pro nás obtížné, ne-li nemožné. Ve starověku však byly tyto tři významy jedinou skutečností, jedním významem — a naopak tehdy neexistovaly samostatné pojmy "dech", "duch" a "vítr".

Postupujeme-li takto po proměnách významu — tedy skutečnosti — směrem do minulosti, objevuje se poměrně zřetelný obraz, který je konzistentní napříč různými společnostmi a civilizacemi. Čím dále do minulosti, tím je význam obraznější — to, co my dnes vnímáme jako podobenství či metaforu bylo dříve doslovným významem. Rozšířeným omylem je domněnka, že lidé dávných dob používali v konfrontaci s tím, čemu nerozuměli, metaforických obratů. Metafora či podobenství totiž vyžadují existenci dvou oddělených, jimi spojených významů. Historie jazyka nám však ukazuje, že právě tyto oddělené významy, které by mohly být sobě navzájem podobenstvím, dříve jednoduše neexistovaly. Dva oddělené jevy, k nimž se dnes vztahujeme prostřednictvím dvou různých významů, tak byly dříve jevem jediným, s jedním mu odpovídajícím významem — a nikoli metaforickým, ale zcela konkrétním.

Ony staré texty proto nesvědčí o schopnosti obrazného vidění a bujné představivosti tehdejších lidí v kontaktu se světem, který vypadal jako ten náš, jen mu tehdejší člověk "ještě nerozuměl". Je tomu právě naopak. Absence pojmů, které by významem odpovídaly podobě dnešního světa, je přímým dokladem, že právě tehdejší svět skutečně byl jiný. Ona obraznost nebyla zvláštní schopností, či nezralostí, myšlení dávných lidí. Analogickým a obrazným — v dnešním smyslu těchto slov — byl sám tehdejší svět.

Odtud je již pak krůček k okamžiku, kdy začneme alespoň v obrysech chápat, jak v procesu evoluce vědomí — skutečnosti, jako takové — dochází ke "krystalizaci" dnešního člověka. Jak se mytologický věk, v němž člověk "dlí s bohy" a je jimi ve svém napůl snovém vědomí "veden", postupně transformuje ve věk "historický", v němž člověk a jeho vědomí, získává na jedné straně autonomii a schopnost sebereflexe, jež je na straně druhé vyvážena ztrátou původního spojení — oné "konkrétní analogie", "doslovné obraznosti".

Již jen z těchto několika příkladů je, myslím, dosti patrné, že "vzhled světa" se v posledních nemnoha staletích poměrně dramaticky měnil.

Moderní forma idolatrie

Uctívání idolů považujeme v naší společnosti za věc její hodně dávné minulosti. Jsme daleci představě, že vyhotovením si významu — symbolu — bychom se symbolizovanou věci interagovali, nebo ji tím dokonce tvořili či měnili.

Na druhé straně jsme ale nahlédli, že za skutečnost považujeme kolektivně vnímané významy, které, podle všeho, i v nedávné době doznaly často výrazných proměn. Nadto je velmi dobře patrné, že veškeré naše poznání i z něj plynoucí jednání ve skutečnosti stojí vědomé či, dost možná, i nevědomé operaci s významy.

Proto mám dojem, že tou správnou otázkou není jestli jsme stále společností "uctívačů" idolů, ale jakou má naše idolatrie podobu.

Bystrý čtenář jistě tuší, že jednou z odpovědí na tuto otázku mohlo být: paradoxní. Taková je totiž dnes vžitá představa skutečnosti jako toho, co existuje mimo vědomí. To je totiž v důsledku představa toho, co zároveň nemůže být představitelné — alespoň tedy ne "správně". Správnou představu si můžeme utvořit jen o takové věci, kterou již nějak, alespoň v obecných rysech známe — tedy o takové, již jsme vnímali. Skutečnosti nezávislé na vědomí musíme proto, chceme-li být konzistentní, přisuzovat především ty aspekty, které neznáme — ty známé naopak potvrzují vztah skutečnosti k vědomí. Jinými slovy, na vědomí nezávislá skutečnost je neznámá skutečnost.

Původ tohoto chybného pojmu skutečnosti jsem již nastínil. Jde o záměnu nezávislosti kolektivního obsahu našeho vědomí na naší svévoli za nezávislost vnímané věci na vědomí. Tato chyba vzniká snadno proto, že při životě mezi významy sleduje naše pozornost tyto významy, nikoli však oblast, v níž toto vnímání probíhá — vlastní vědomí.

Představa nezávislosti skutečnosti na vědomí pochopitelně znamená její nezávislost na jakémkoli vědomí. Jde zároveň o předpoklad, že bez ohledu na společnost, dobu a místo existuje jediná skutečnost. Takto nezávislá skutečnost je tedy skutečností definitivní — je absolutní. Vždy, všude, pro všechny.

Tyto dva aspekty — nezávislost a absolutno — mají navíc svou zvláštní dynamiku. Jejich významy jako by nastavovaly povědomí o nemožnosti změny, jakési niterné ubezpečení, že pokud něco nějak je, nemohu to ovlivnit změnou svého přístupu. Nemohu si přece jen tak "vyměnit" skutečnost za jinou, protože nemám možnost ji ovlivňovat (je nezávislá) a navíc k ní není alternativa (je absolutní).

Výsledkem je de-facto totem. Totem skutečnosti. Význam, který na nás přímo působí, ovlivňuje náš život. Což by vlastně i měl — jakožto součást obsahu našeho kolektivního vědomí. Taková je povaha naší skutečnosti. Náš moderní idol.

Sungu stále zde aneb totemy naší skutečnosti

Oproti totemům starověkých společenství však ty dnešní nereprezentují sílu, na níž se můžeme vědomě podílet a kterou můžeme využít. Jsou především významy utrženými ze řetězu, které nám nazpět předepisují způsob myšlení a jednání — určují, co můžeme činit a co si máme myslet. A my, bohužel, místo totemu, který jsme sami dopomáhali vztyčit a jehož síly užíváme, vidíme "skutečnost".

A skutečnost, zvláště je-li příliš "zažraná", prostě nelze jen tak strhnout.

V případech, že se najednou skutečnost jeví jako dále nezajímavá, nedostačující, nejednoznačná, případně škodlivá, nebo až paradoxní, často dochází k boji o její totem. Na jedné straně kmen stoupenců. Na druhé kmen odpůrců. Většinou s jiným, alternativním totemem — v očích mnohých jako blázni, jelikož ke skutečnosti přece nelze mít alternativu. Někdy je to jen sranda, někdy vážné. Někdy jde o zdraví, někdy o duši a někdy o život.

Vezměme si namátkou k nástinu několik málo z dnešních totemů. A k ruce tomahavk pro přetnutí jejich kotvících lan.

Někdy stávající totem skutečnosti padne poměrně rychle. Dnes už relativně chápeme, že naprosto skvělé a neškodné DDT je nebezpečná toxická látka. Víme, protože vědci zjistili, že tuky jsou pro zdraví skvělé, pak že škodí a pak že jsou skvělé. Že špenát obsahuje neobsahuje železo. Že mléko, mouka, cukr, alkohol a cholesterol vadí nevadí.

Například tyhle totemy byly v podstatě slaboučké a moc toho nevydržely. Proto trošku přitvrdíme.

Zůstaneme-li u zdraví, pak mnohem houževnatějším je totem celého novověkého lékařství, které dodnes — ať již díky svým úspěchům nebo jim navzdory — v podstatě hledí na lidské tělo jako na mechanický stroj. K léčbě většiny problémů dodnes přistupuje, mechanickou opravou vadného stroje mechanicky. Bolí koleno? Dáme nové. Tento totem stále drží, ačkoli stávající uctívači přece jen, alespoň občas, uznávají, že existuje i něco jako psychosomatika. I přesto, že celkem slušně průkazné jsou dnes poznatky epigenetiky — že fyzické změny na genetické úrovni lze vyvolat skrze změny ve vědomí, například "pouhou" prací s emocemi.

O to více je zvláštní, jak málo — a přece stále více — si lidé všímají toho, že mamutí součástí dnešního lékařství je aplikovaný a rituální šamanismus — byť v "moderní podobě" (doporučuji zde a zde).

Trhlinkami do našeho kolektivního vědomí občas pronikají i zvláštní jevy, které by tam vlastně patřit neměly. Takový fenomén poslední doby, "ledový muž" Wim Hof, který učí lidi přežít v ledu, minuty nedýchat a vědomě si zvyšovat pH krve (vše z toho potvrzeno) je ještě docela "uvěřitelný" případ. Jenže pak tu máme například člověka, který 70 let nejedl ani nepil — a tuto svou schopnost demonstroval v kontrolovaném experimentu po dobu dvou týdnů. Kdyby jen to, ono se zdá, že není sám a v samotné Evropě je jemu podobných docela hodně.

Někdy máme dokonce možnost být desetiletí svědky i skutečných, a pečlivě dokumentovaných zázraků. Říká vám něco jméno Bruno Gröning? Pokud nikoli, pak se ptejte, jak je to možné. Tento člověk zprostředkovával v poválečném Německu, Rakousku a Švýcarsku zázračné uzdravení desítkám tisícům lidí. Uctívači totemu standardního lékařství, jimž byl trnem v oku, jej nakonec v podstatě utýrali k smrti tím, že mu zakázali léčit. Nikoli však proto, že by byl šarlatán, ale paradoxně, za porušení zákona, který ukládal léčitelům praktikovat pouze za peníze. On peníze odmítal. Navíc tvrdil, že neléčí on, ale Bůh. Opravdu bychom se měli vážně zamyslet nad tím, proč tento fascinující příběh dnes prakticky vůbec neznáme. (Doporučuji dokument Fenomén Bruno Gröning, s desítkami výpovědí žijících svědků, s trochou štěstí bude i zde.)

Domnívám se, že uvedené příklady, a dalo by se jich uvést nepoměrně více, nás velmi silně upozorňují, že ona v určitém smyslu "definitivní skutečnost" většiny dnešní populace nejenže není definitivní, ale má zcela jinou podstatu, než se na první pohled zdá — než jakou nám zprostředkovává její dnešní totem. Máme však také schopnost — sílu pro ni čerpáme právě z námi uctívaných totemů — všechny tyto příklady odbýt mávnutím ruky. Prostě je nevzít v potaz. Vyloučit z naší kolektivní představy skutečnosti. I takto můžeme aktivně formovat svět, v němž žijeme.

Závěrem našeho putování k pramenům skutečnosti — tedy významu — se podíváme na dva obecně známé totemy skutečnosti, jejichž symbol však v obou případech, při bližším pohledu, odhaluje zvláštní paradox.

S Darwinovou slavnou studií O vniku druhů přirozeným výběrem vstoupil do našeho kolektivního vědomí pojem evoluční teorie. Zásadním Darwinovým odkazem bezesporu je pozorování, že vlivem prostředí a jeho změn dochází ke změnám u živočišných druhů, které v tomto prostředí žijí — že život se adaptuje, přizpůsobuje svému prostředí. Toto je onen zásadní objev — fakt, kterého si před Darwinem nikdo "nevšiml".

K poznatku evoluce je však připojena teze, že probíhá "přirozeným výběrem" — prioritní propagací "silnějších" znaků, přežitím nejsilnějších. Na místě je otázka, jak poznat silného jedince (silný znak). Odpovědí "teorie" je, že silný jedinec (znak) je ten, který přežije (znak, který se šíří).

Mystérium "přirozeného výběru" tak v podstatě kolabuje na lakonickou tautologii: přežije to, co přežije. A tautologie pochopitelně nemůže zakládat smysluplnou teorii.

K Darwinem objevnému faktu evoluce se dnes navíc připojuje její tzv. darwinistická interpretace. Darwinisté vysvětlují vznik variability, z níž se pak "přirozeně selektují silní" jedinci náhodnou genetickou mutací.

Avšak vysvětlit nějaký jev znamená v jeho zdánlivě chaotické, neuchopitelné povaze nalézt řád. Definičním smyslem hypotézy — natož pak teorie — je eliminace nahodilosti. Nahodilost je opakem řádu. Pojem náhodné změny pak v tomto případě zakládá rozpor s pojmem vysvětlení. Pokud se představa o "přirozeném výběru" zakládá na tautologii, pak jeho darwinistické doplnění rovnou na paradoxu.

Uctíváme dnes totem evoluce skrze přirozený výběr na základě nahodilé mutace. V jistém smyslu si tím udržujeme představu, že vývoj probíhá čistě na materiální (genetické) úrovni a vlastně nepochopitelným způsobem — neznáme podstatu kritéria úspěchu, ani možné zákonitosti změny. Efektivně — selektivně — se tím uzavíráme před možností, že by řídícím faktorem evoluce mohl být například nějaký duchovní či duševní faktor, konkrétní idea, cíl — záměr. (K takovým myšlenkám dnes otevírá cestu např. výše zmíněná epigenetika.)

Asi nejzajímavější totem, který jsme sobě v novověkých dějinách zhotovili, je ten týkající se velikosti, trvání a minulosti světa. Jeho podkladem jsou tři, většinou naprosto neuvědomované předpoklady.

Jak jsme již zmínili, dnes předpokládáme, že prostor a čas jsou absolutními, na kolektivním vědomí nezávislými veličinami. Že prostor se vzdáleností od Země nemění svou kvalitu, a že fyzikální zákony, jakými se dnes popisujeme vnímané fenomény platí v celém vesmíru stejně. Že čas plyne, od vzniku vesmíru "kontinuálně", tak nějak "sám od sebe".

Avšak nejen to, my dále předpokládáme, že naši současnou představu o světě, naše kolektivní vědomí, je možné vzít a aplikovat historicky. Že svět starých kultur vypadal jako ten náš, navzdory tomu, že dochované významy jejich kolektivního vědomí svědčí o něčem jiném.

A protože měly dřívější společnosti o světě jinou představu, apriori ihned předpokládáme, že lidé dříve vnímali skutečnost chybně. A možnost, že by ona skutečnost mohla být jiná, nám naopak připadá směšná. Je ironií, že vžitou tendencí je považovat představy o skutečnosti u prakticky všech historických kultur za kolektivní omyl — všech s výjimkou té naší.

Za skutečný extrém lze pak považovat z těchto předpokladů vycházející popis dávné historie Země a kosmu před vznikem nejen lidského vědomí, ale před vznikem vědomí vůbec. Totem dnes většinové představy o skutečnosti je takový, že nám umožňuje vzít fenomény hmoty, prostoru, času (a další) a vesele je použít k popisu světa, v němž už nepředpokládáme ani fenomentalitu samotnou. Prostřednictvím jevů současného kolektivního vědomí popisujeme svět, v němž žádné jevy, natož kolektivní, ještě neexistují.

Fascinující je, že nám takový přístup nepřipadá vůbec problematický a připadá nám směšným naopak poukaz na jeho inherentní rozpor. Nejsilnější totem dnešní skutečnosti je tak silný, že nám takto dává i schopnost žít v absurdním paradoxu.

A zároveň nás o klíčovou schopnost — a sílu ke změně — připravuje.

Keep calm and carry tomahawks

Předchozí úvaha byla původně plánována jako krátký, asi tak dvoustránkový text. Chtěl jsem "jen" poukázat na to, že způsob dětského a "indiánského" vnímání světa je mnohem smysluplnějším než se na první pohled zdá. Že i naše představa o skutečnosti se zakládá na vnímání významu, tedy de-facto symbolu. A že tato skutečnost je před námi skryta právě proto, že jsme za dominantní významy naší skutečnosti ustavili předměty — hmotu, prostor a čas — které považujeme za na vnímání nezávislé entity. A že si neuvědomujeme, že se stále jedná "jen" o významy.

Chtěl jsem, alespoň v nástinu, ukázat, že skutečnost je — vždy byla a bude — především kolektivně vnímaný význam. Že je kolektivním vědomím. Že změna kolektivního vědomí je totéž, co změna skutečnosti, "vzhledu" světa. Že zpětným sledováním evoluce významů lze doložit, že dřívější svět byl skutečně — z hlediska skutečnosti — jiný, než ten náš. A že v jistém smyslu máme alespoň částečnou možnost také nahlédnout jak byl jiný.

Vtěsnat takové myšlenky do dvoustránkového textu, aniž by se staly pouhými frázemi, je samozřejmě naprosto nemožné. I ve svém konečném a celkem nezanedbatelném rozsahu je tento esej pochopitelně jen letmou pozvánkou na cestu k meditaci o povaze a podstatě naší žité skutečnosti a mystériu významu. Pozvánkou na cestu za poznáním, že naše vlastní skutečnost je nám v mnohých svých aspektech tím samým, čemu byly archaickým společnostem jejich totemy.

Náš Obr Sungu, náš totem skutečnosti, je proto stále s námi. Paradoxně je tím silnější, o co více jsme přesvědčeni, že neexistuje. Sami jsme si jej, jako de-facto totem, jako obsah našeho kolektivního vědomí vybudovali. Dali mu nezávislost. A uctíváme jej. Stal se do značné míry autoritou našich myšlenek i našich činů.

Obr Sungu byl stvořen ve vědomí, které je i doménou jeho vlivu. Dostat jej pod kontrolu, změnit jeho podobu, případně jej i zničit můžeme na tomtéž místě. Stejnými prostředky, jakými jsme jej vystavěli — naší myslí. Jeho největší silou a zároveň největší slabinou jsou nevyřčené předpoklady skutečnosti v našem kolektivním vědomí.

Proto, jak praví jedna slavné heslo, keep calm and carry tomahawks. Jakmile narazíte na nějaký ten dosud neuvědomělý předpoklad, či přímo paradox, přetněte jej tomahavkem uvědomění. Zdánlivě solidní struktura kterou drží se krásně rozpadne a obnaží své jádro. Buďte proto bdělé mysli a mějte tomahavky při sobě.

A pro případ vztyčování nových totemů a tvorbě nových obrů — koneckonců nějakou tu skutečnost nakonec potřebujeme, že ano — bych doporučoval jim znovu nedávat svobodu a mít je pod kontrolou. Alespoň na vodítku.

— snílek