Utopie umělé mysli

Myšlení a jeho projevy, jak je dnes obecně chápeme, lze vnímat na třech odlišných rovinách. Na první, nazvěme ji esenciální, vnímáme aktivitu myšlení samotného — skrze niterný, prchavý prožitek té činnosti, jež předchází každou pojmovou souvislost, myšlenku. Na druhé, nazvěme ji efektivní, vnímáme výsledek této aktivity — jako vědomé uchopení oné pojmové souvislosti, myšlenky (velmi silně jej prožíváme např. v tzv. "ahá momentech"). Na třetí, nazvěme ji empirickou, vnímáme materiální projev aktu myšlení a uchopené myšlenky — jednání a rozhodování myslícího a s tím související, fyzicky zjistitelné projevy (tah ve hře, slovní formou vyjádřená myšlenka, modelování a konstrukce předmětů, realizace řešení úloh, atd.).

Je patrné, že první dvě roviny naší zkušenosti s myšlením — esenciální a efektivní — jsou zkušeností "vnitřní", tedy osobní, nepřenositelnou. Pouze rovina třetí — empirická — se podle kritérií dnešní vědy týká zkušenosti "vnější", "hmatatelné", tzv. objektivně přenositelné zkušenosti, způsobilé k opakovatelnému experimentu, komparaci, testování.

A zde narážíme na malý paradox.

Kdykoli o něčem přemítáme, rozjímáme, ať již usilovně, koncentrovaně, či jen tak lehce, bezděky, pak myšlením zcela samozřejmě rozumíme právě to, co prožíváme v našem nitru, na rovině esenciální a efektivní. Vnímáme myšlení samotné a jeho přímé projevy — jeho úspěch při porozumění, pochopení, získání vhledu, nacházíme-li či nahlížíme-li hledané, nebo naopak selhání, pokud se to nedaří.

Co pro nás v tomto ohledu myšlením není, co jako myšlení neprožíváme, jsou s ním spojené vnější empirické jevy. Myšlením je pro nás to, co se děje předtím, než se rozhodneme například táhnout v šachu koněm na D4. Myšlením však nerozumíme ani tento tah samotný, ani aktuálně probíhající elektrochemický proces v mozku, který při přemýšlení o dalším tahu zaznamená například sonda na naší hlavě.

Zkušenosti s těmito empirickými jevy máme přirozeně s myšlením spojené a jsou součástí jeho širšího pojmu, nejsou však přímou zkušeností s myšlením, ale s jeho nepřímými projevy. Tyto druhotné, průvodní jevy zkrátka nejsou myšlením samotným, ale vnějším následkem jeho činnosti.

Úspěch snah konstrukce umělých forem myšlení — všech těch tzv. umělých inteligencí vysavačů, sekaček či aut, počítačů hrajících různé hry, automatických překladačů, generátorů hudby či poezie, humanoidních robotů, atd. — lze hodnotit pouze na empirické rovině, podle jejich výsledků — tedy posouzením projevů.

Obecně se stroj považuje za "inteligentní", "chytrý" či "myslící", pokud dostatečně věrohodně a efektivně simuluje řešení úkolů, u nichž sami při jejich realizaci vnímáme nějakou formu myšlenkové aktivity. Jinak řečeno, v případě strojů se čím dal častěji za plnohodnotné myšlení považuje pouze simulace projevů.

Jinými slovy, umíme dnes konstruovat stroje, které se chovají jako kdyby dovedly inteligentně myslet. Při jejich konstrukci i klasifikaci však ze tří zmíněných rovin pojmu myšlení nejsou dvě vůbec zohledněny — právě ty, které se k myšlení vztahují přímo. Zbyla rovina jediná — ta, v níž myšlení jako takové naprosto chybí.

Tento redukovaný přístup k myšlení, prosazovaný většinou stoupenců umělé inteligence, od nichž se dále šíří do veřejného povědomí, má své filosofické a historické kořeny. Skutečnost, že dnes tak tíhneme k položení rovnítka mezi myšlením a simulací jeho projevů, se jejich odkrytím, byť jen náznakovým, stane pochopitelnější.

Tendence akcentovat u myšlení empirické projevy a upozaďovat, či zcela vylučovat, aspekty jeho přímé, vnitřní zkušenosti nevznikla až v posledním století, v němž se tak dramatickým a praktickým způsobem rozvinula oblast informatiky. Její původ lze zřetelně vysledovat přinejmenším k období renesance, k samotným počátkům novověké, tedy současné vědy. Vědy, v jejímž základu stojí ideál "nezávislého" pozorování "vnější" přírody, "okolního" světa.

Jako vyhraněná forma tohoto ideálu vznikla tzv. pozitivistická forma vědy, podle níž jsou vědecky přípustné jen takové poznatky, které byly očištěny od všech nahodilých, osobních — "subjektivních" — prvků. Podle tohoto náhledu pouze věda zbavená všeho "niterného", tedy "objektivně" neprokazatelného, může být skutečnou vědou, poznáváním skutečné přírody.

Takový předpoklad nutně znamená, že ani k myšlení nelze "vědecky" přistupovat jinak, než skrze jeho projevy. Toto materialistické východisko dokonce jakýkoli jiný postup předem vylučuje, diskvalifikuje, protože by snahu o zkoumání skutečnosti "poskvrnil" našimi vlastními, tedy, nepřenosnými a subjektivními, "neskutečnými" vjemy — a nezabývali bychom se, jak předpokládá, samotným přírodním jevem, ale jeho již pokřiveným, protože osobním, vnímáním.

Není ani tak důležité, že se tato pozitivistická metodologie vědy v současné filosofii považuje, pokud ne za překonanou, tak přinejmenším za velmi problematickou — jak dokládají vlivné metodologické analýzy a náhledy Poppera, Kuhna, Feyerabenda, Lakatose, Quinea, Putnama a prakticky všech kvantových fyziků včetně Einsteina, Heisenberga, Schrödingera či Plancka a mnoha dalších. Důležité je, že trend, jehož je vědecký pozitivismus extrémním důsledkem, se pevně uchytil v drtivé většině technických, humanitních i medicínských oborů.

Rozvoj poznání v pozitivistickém duchu postupně vedl k "vyhnání" přírody z lidského nitra. Skutečnost se tak plně ocitla "vně" člověka, "vně" jeho vnitřního prožívání — které se stalo individuálním "otiskem" vnější přírody.

Takový náhled nutně nabádá oprostit se při zkoumání "skutečného" myšlení od jeho prvotní zkušenosti, totiž niterné zkušenosti s ním samým. Té nyní přísluší role jakéhosi přízraku, odrazu něčeho vnějšího, skutečného — mozku. Vzniká tak představa, teze i následná víra, že "myslí mozek", a že myšlení samotné, jak jsme schopni jej prožívat, je jeho produktem, projevem k danému účelu dostatečně komplexně organizované hmoty.

A právě tato představa, že myšlení je projevem dostatečně komplexně organizované hmoty, je podle mne důvodem, proč není absence esenciální a efektivní roviny při konstrukci "chytrých" strojů obecně považována za zásadní problém. Daná představa totiž umožňuje předpokládat, že obě tyto roviny — tedy schopnost vnitřního prožívání, vědomí — z hmoty, jako důsledek jejího komplexního uspořádání, samy povstanou.

S dnešním rozvojem informačních technologií, a nespornými úspěchy v produkci čím dál "chytřejších" strojů, získává uvedený náhled další důležitou oporu — punc takřka hmatatelné věrohodnosti, potvrzenosti. Nejenže stroje dovedou jako myslící skutečně jednat, ale v mnoha oblastech i přebírají člověku prvenství, jež mu ještě nedávno náleželo. Nemohou tedy nakonec, když už dosahují takovýchto výsledků, i skutečně, plnohodnotně myslet?

Pozorný čtenář — tedy nejspíše každý, kdo dočetl až sem — si jistě všiml, že se předchozí myšlenky stáčí v podivné smyčce. Začali jsme pojmem myšlení a analýzou jeho plného zkušenostního podkladu — přímé zkušenosti s myšlením v rovině esenciální a efektivní a zkušeností s jeho vnějšími projevy na rovině empirické.

Následně jsme sledováním pozitivistického předpokladu, že vše skutečné, ve smyslu "objektivně" existující, musí mít vnější, hmotný základ, dospěli k tomu, že o skutečnosti myšlení vypovídají více s ním spojené nepřímé asociace, vnější projevy, než obsah naší přímé zkušenosti. Té jsme nově přisoudili roli prožívaného projevu sice skutečné, avšak vlastní zkušenosti nedostupné, hmotné báze myšlení.

Došli jsme k pozitivistické tezi, že nemyslím já, i když to tak bezprostředně prožívám, ale myslí mozek, který sice nijak při této činnosti neprožívám, ale za určitých předpokladů o něm takto mohu, na základě vnějších souvislostí pojmu myšlení, usuzovat. Takový předpoklad nám rovněž umožňuje povýšit asociaci na příčinnost a dát vnitřnímu prožitku myšlení roli pouhého odrazu, důsledku vnějšího děje.

Touto úvahou jsme dokonce pojem myšlení rozštěpili na jeho objektivní, "vnější skutečnost" a s ní kvalitativně neslučitelný subjektivní, "vnitřní prožitek". Mezi oběma předpokládáme kauzální vztah a niterný prožitek myšlení považujeme za důsledek vnějšího hmotného procesu. Paradoxně, východiskem této představy zůstává naše úvaha, tedy právě onen "vnitřní prožitek" počátku, průběhu a výsledku myšlení — jeho efektivní aspekt.

Podobný rozpor nacházíme i v samotném jádru snah o konstrukci umělého myšlení. Ambicí při konstrukci "umělého myšlení" totiž není ani tak simulace fyzického, "skutečného" mozku, ale právě realizace schopnosti nalézat a uvědomovat si souvislosti, strukturu, řád — realizace efektivního aspektu myšlení. Jde nám o to, aby stroj "myslel jako", či "lépe než", aby si "uvědomoval jako", či lépe než, člověk. Nikoli aby pracoval jako, či lépe než, mozek. Ambicí tedy je realizace právě toho, co známe pouze jako "vnitřní" zkušenost.

Pokud dnešní aktuální postupy operují takřka výhradně s empirickým aspektem myšlení, je pak možné s nějakou mírou přesvědčivosti tvrdit, že jimi lze dosáhnout i onoho hlavního cíle, kterým je efektivní rozměr myšlení? Bez ohledu k tomu, že je kvalitativně s empirickým nesouměřitelný? Bez ohledu k tomu, že na něj — a naší zkušenost s ním — není brán zřetel? Je rozumné pokládat za "samozřejmou" tezi, jejíž jedinou oporou je předpoklad, jehož platnost neumíme posoudit?

Na onu "vnitřní" složku myšlení se navíc musíme obrátit pokaždé, chceme-li posoudit myšlení nějaké druhé bytosti. Vnější projevy myšlení druhého — jeho jednání, řečový či psaný projev, atd. — můžeme posoudit a pochopit pouze tak, že je sami uchopíme myšlením vlastním. Jen tím, že sami "vnitřně" uskutečníme myšlenkový proces, můžeme jím získaným vhledem odhalit myšlenkový obsah a smysl v projevu druhého.

A na tomto základě — že k posouzení myšlení musíme vždy uskutečnit a niterně prožít své vlastní — stojí i fundamentální chyba v posuzování možnosti myšlení strojů. Z toho, že se člověk projevuje určitým způsobem, protože myšlení uskutečňuje a prožívá, nelze, bez chyby v úsudku, vyvodit, že stroj, který je zkonstruován tak, aby dané projevy napodoboval či generoval, dovede rovněž myslet a prožívat. Přesto tak máme tendenci usuzovat. Je tomu právě proto, že v obou případech "přítomnost" myšlení u druhého rozhodujeme na základě prožitku myšlení vlastního.

Projekce našeho vlastního prožitku myšlení do druhého člověka je pochopitelná a správná. Identické projekce jsme však schopni v případě entity, která pouze simuluje vnější projevy myšlení. S dobou sílící přesvědčivost takových simulací by proto neměla být základem ani argumentem teze, že ony entity myslí, či "začínají" myslet. Měla by, naopak, být varovným signálem před možností ztráty naší schopnosti od sebe rozlišit skutečné, živé myšlení a jeho neživou nápodobu.

Podobné je to i s tezí, že "myslí mozek". Jejím základem je poznatek, že mozek je s myšlením "nějak" spjat — fyzikální projevy mozku přímo korelují s aktivitou myšlení a fyzickým či chemickým působením na mozku můžeme měnit způsob myšlení a jeho kvalitu. To koneckonců známe sami z vlastní zkušenosti — že alkohol, léky, drogy, případně třeba fyzické zranění má na naše myšlení a jeho projevy vliv.

Pozitivistický náhled, který nás záměnou simulace za původnost přivedl k představě, že stroj může myslet, nás v tomto případě vede k představě o příčinnosti v pozorované asociaci mezi myšlením a mozkem. Protože náš vnitřní prožitek považuje tento náhled za odraz vnějšího děje, přicházíme k představě, že mozek způsobuje myšlení.

Pokud je v případě "myslícího stroje" běžnou chyba záměny původní skutečnosti za její nápodobu, pak v případě "myslícího mozku" se jedná o chybu záměny původní příčiny za průvodní jev, případně za prostředek, nástroj jejího projevu. Přeneseme-li tento způsob přemýšlení na jinou, analogickou oblast, ukazují se obě chyby, či přinejmenším "podivnost" úvah k nim vedoucích, poměrně zřetelně.

Za plnohodnotnou náhradu či konstrukci například takového umělého klavíristy bychom, podle zde kritizované logiky věci, mohli, a dokonce správně i měli, považovat stroj dostatečně přesvědčivě reprodukující klavírní hudbu. Jakýkoli stroj, který by dostatečně naplnil naše představy o klavíristově "výkonu", by v podstatě byl klavíristou.

Pro někoho by požadované nároky mohly být poměrně vysoké — stroj by musel například "smysluplně" reagovat na požadavky publika, či měl schopnost improvizovat. Jiným by v daném ohledu stačil prostý mechanicky hrající klavír, de-facto hrací skříňka.

A takto bychom mohli, uvažujíce stále analogicky, zvážit onu myšlenku, že to, co nazýváme klavíristou, je vlastně jen projev hudebního nástroje a že spojení tohoto jevu s člověkem není důležité, že vlastně jde o pouhý epifenomén, jehož existence nemusí být pro hudební projev vůbec nutná.

Přece slyšitelně, tedy empiricky vzato, onen skutečný, "hmatatelný" aspekt hudby nakonec beztak tvoří až klavír, nikoli klavírista. A bez klavíru není klavírní hudby, asi jako není bez mozku myšlení. Nakonec i klavíristův nutný vklad — jeho niterné impulsy, city, intence — jsou pro všeobecně měřitelný aspekt jeho hudebního projevu asi stejně relevantní, jako jsou nehmotné a neměřitelné vnitřní aspekty myšlení pro měřitelné elektrochemické procesy mozku — tedy vlastně vůbec. Pokud nás tedy zajímá skutečnost, původní příčina, nemůžeme než dojít k závěru, že klavírní hudba má prostě původ v klavíru, jehož projevem je stejně, jako konečně i klavírista samotný.

Přestože je absurdnost takové úvahy zcela markantní, o myšlení máme tendenci přemýšlet právě tímto způsobem, aniž bychom si vůbec nějakého problému všimli. Důvod je, podle mne, prostý. Slyšitelnou hudbu, linoucí se z hudebního nástroje, totiž stále považujeme za vnější, hmotný projev vnitřní, nehmotné příčiny.

Tento postoj je podložen na jedné straně tím, že například s klavíristy běžně přicházíme do styku, na straně druhé pak tím, že sami víme, že na počátku naší vlastní hudební činnosti — od prostého pískání, prozpěvování, hry na různé nástroje až třeba ke komponování — je náš um, náš cit, náš záměr. A hudba je pak, s využitím k tomu vhodných hudebních nástrojů, vnějším projevem, výrazem vnitřního, a nikoli naopak.

Jinými slovy, nesmyslnou se nám uvedená analogické teze jeví proto, že na fenomén hudby zatím nehledíme pouze "objektivizovatelným", tedy vnějším, univerzálně měřitelným, empirickým pohledem. A snad i proto, že vlastního prožitku hudby se lze dobrat snáze, než prožitku vlastního myšlení. Jakmile také u myšlení takto zohledníme jako skutečný a původní jeho esenciální a efektivní rozměr — známý skrze přímou vnitřní zkušenost, — stanou se okamžitě absurdními i důvody pro tezi, že "mozek myslí".

Z toho, že se teze "mozek myslí", případně "stroj myslí", opírají o chybnou redukci významu pojmu myšlení, pochopitelně ještě neplyne, že by na představě, že "myšlení je epifenomén hmoty" nemohlo něco být.

Zatím jsme pouze nahlédli, že v rámci nám dostupných poznávacích možností stojí argument za tezí "mozek myslí", či "stroj myslí", na chybné úvaze. Tuto tezi lze považovat pouze za hypotézu, již zatím dostupná fakta nepotvrzují. To však neznamená, že se evidence, dokládající její možnou pravdivost, v budoucnu neobjeví.

Naštěstí nemusíme při analýze mysli zůstávat jen u zkušenosti spojené s pojmem myšlení. Tato zkušenost nás sama koneckonců odkazuje ke zkušenosti s něčím obecnějším, s tím, čím je sama zkušenost s myšlením podmíněna — ke zkušenosti s myslí jako takovou, ke zkušenosti s vědomím.

Pokud zkušenosti myšlení přisuzujeme jen určitou vymezenou oblast, pak oblast zkušenosti vědomí samého, případně mysli samé, je v podstatě stejně široká, jako veškerá možná zkušenost vůbec. Vše, k čemu jsme schopni se na základě zkušenosti prakticky či teoreticky dostat, k tomu se dostáváme prostřednictvím fenoménů na poli vědomí — v oblasti fenomenality, jevení se světa v našem vědomí.

Poznatek — či objev — vědomí s sebou nese jeden nutný důsledek. Mají-li mít naše představy o světě nějaký smysl, musí se, přímo či nepřímo, vztahovat k naší životní zkušenosti — k tomu co je vnímatelné ve vědomí.

Vztah k fenomenalitě — ať již ve smyslu jevů "vnějšího" světa či oblasti našeho nitra, jevů světa "vnitřního" — je základním kritériem pro uchopitelnost, srozumitelnost pojmů. Platí to pro všechny pojmy, od pojmenování prostých předmětů, přes teoretické, například fyzikální veličiny, po abstrakta vyjadřující naše city či metafyzické vhledy.

Nemá-li pojem (představa, myšlenka) vztah k fenoménu, ať již "vnitřnímu" či "vnějšímu", nemá-li oporu ve fenomenalitě, v naší zkušenosti, nemá pro nás smysl. Byl-li by pojem zcela neuchopitelným, byl by nesmyslným.

Rozsah fenomenálně uchopitelné pojmové (představové, myšlenkové) oblasti má každý z nás jiný. Pro někoho jsou úvahy metafyzické filosofie plné živého smyslu, pro jiného pouze prázdným blábolem. Avšak pro oba — pro všechny — je kritérium smysluplnosti dáno schopností spojit dané pojmové vyjádření (představu, myšlenku) s vlastní zkušeností — tedy s fenomenalitou vědomí.

Z podstaty uvedeného plyne, že oblast mimo vědomí — říkejme jí pro stručnost oblast "tam" — leží za hranicí možné zkušenosti a jejím charakteristickým rysem, ve vztahu k nám, je absence fenomenality. A ačkoli ji takto, jako ono pomyslné "tam", můžeme učinit předmětem vědomé úvahy, nemůžeme o ní — z principu — nic dalšího vypovědět. Jakýkoli další poznatek o ní by se opět musel zakládat na zkušenosti, tedy na fenoménu v rámci vědomí.

S ohledem na výše uvedené si nyní položme — a zcela vážně — otázku: Lze nějak doložit, že "hmota" má vlastní, na vědomí nezávislou existenci?

Nezávislost existence hmoty na lidském vědomí dnes odborná i laická většina lidí přijímá jako naprosto samozřejmý a nerozporný fakt. Tak nějak jsme dospěli k představě, že v prostoru rozložená hmota mimo vědomí — "tam" — je, i když se zrovna "nedíváme", i když zrovna nevnímáme. Prostě je "tam", nezávisle na jakémkoli vědomí.

Pokusy o hlubší analýzu bývají myslitelem samotným, nebo jeho okolím, často a velmi promptně s notnou mírou filosofického zděšení vymístěny do kategorie solipsismy — přece je "absurdní si myslet", že svět "zmizí", když se na něj zrovna nedíváme, když jej zrovna nevnímáme. Prostě hmotný svět má svou samostatnou existenci — své bytí "tam", mimo mysl.

Půjdeme-li však, s pomocí předcházejících vhledů, hlouběji, zjistíme, že to není tak jednoduché a už vůbec ne samozřejmé.

Vezměme si jako příklad třeba takový strom. Barvě jeho kmene, větví či listů, již vnímáme smyslem zraku, vlastní existenci nepřisuzujeme. Barva jako nezávislá veličina — ve světě mimo naše vědomí, "tam" — nikde není. Objevuje se v podobě prožitku až v okamžiku našeho vnímání, až když se na strom podíváme.

Vjem barvy (světla) máme tendenci dnes chápat jako "vnitřní", "subjektivní" dojem, který nám při pohledu hmotným okem na hmotný objekt stromu zprostředkovává náš hmotný smyslový orgán. A ta konkrétní barva není považována, striktně vzato, za vlastnost onoho stromu "tam", ale jen za způsob, jakým nám náš smyslový orgán — oko a mozek — evokací fenoménu barvy ve vědomí zprostředkovává jeden aspekt jeho hmotného bytí.

To samé platí pro další aspekty našeho stromu — vůni jeho květů, chuť jeho plodů, zvuk šelestu jeho listí, atd. Vůně, chuť i zvuk jsou rovněž považovány jen za "vnitřní" dojmy, dané našimi smysly, tedy za "subjektivní" jevy bez vlastní, nezávislé existence. Podle převládajících představ žádná z těchto kvalit bez našeho vnímání, našeho vědomí — tedy v okamžiku kdy se zrovna "nedíváme" — "tam" sama o sobě neexistuje.

V podstatě jde o jednoduchý princip: všechny naše smyslové prožitky jsou vždy zároveň a zcela nutně prožitky vědomými. A těmto kvalitám, vnímaným našimi smysly, nelze přisuzovat vlastní, na mysli, na vědomí nezávislou existenci, jelikož samy jsou oním prožitkem, jsou projevem vědomí.

Jedinou výjimkou v aplikaci tohoto principu, jediným smyslem, pro který jsme si, jak se zdá, nezvykli jej důsledně aplikovat, je smysl hmatu. Smysl, který je naprosto nezbytným zkušenostním podkladem našeho pojmu hmota.

Bez hmatu bychom k naší intuitivní představě o "hmotě" nemohli dojít. Chyběl by nám základní vjem, bez nějž by byl námi obývaný svět naprosto "nehmatný" — nehmotný. Nejen to. Problematickými, pokud vůbec dosažitelnými, by najednou byly i pojmy jako tíže, setrvačnost, hybnost, pružnost, tlak, atd. Fenomén, jenž je garantem uchopitelnosti i smysluplnosti těchto pojmů, by v našem vědomí chyběl.

Jen trocha představivosti dostačí k náhledu, že s dodatečnou absencí smyslu zraku by spolu s pojmem hmoty z našeho zorného pole naprosto "zmizel" nejen celý obor mechaniky, ale i samotný pojem prostoru.

Tato pozorování by nás měla především přivést k vhledu, že také pojem "hmota", jak mu rozumíme a jak jej s jeho souvislostmi užíváme, se plně zakládá na a vztahuje k vnímatelným jevům — k fenomenalitě. Proto podobně jako u pojmů, referujících k vjemovým kvalitám spojených s ostatními smysly (barva–světlo, vůně, chuť, zvuk, atd.), nelze ani o hmotě, bez rozporu, uvažovat jako o na vědomí nezávislé veličině.

Nejedná se pak o fundamentální paradox a chybu úvahy, pokud dnes pojem "hmota", odkazující výhradně k fenoménu, užíváme zároveň k uchopení oblasti, jíž fenomenalita principiálně chybí?

Snaha, ambice postihnout oblast "za oponou", chopit se onoho intuitivně předpokládaného "objektivního" pozadí veškeré fenomenality, je pochopitelná a správná. Měli bychom si však současně s tím ujasnit, že fundamentálním — definičním — aspektem této oblasti je absence fenomenality.

V tomto ohledu není důležité, zda je nám bližším pohled, že fundamentem existence námi obývaného — fenomenálního — světa je samo vědomí, či jestli i ono samo povstává jako důsledek onoho mimo-vědomého "pozadí". Klíčové je, že veškerá fenomenalita sama je projevem vědomí — ať již "samostatného", nebo "povstávajícího" z mimo-vědomé báze.

Jako pošetilou jeví se mi snaha postupovat směrem opačným a snažit se "vytvořit" vědomí prostřednictvím toho, co je jeho projevem — prostřednictvím fenoménu "hmoty". Stejně tak pošetilé je držet se představy, že při manipulaci s "hmotou" zároveň tvůrčím způsobem pracujeme s pomyslnou podstatou za vědomím i fenoménem — s "hmotou tam". Sloučením významů pojmu "hmota" s jeho fyzikálními, chemickými a dalšími aspekty a pojmu ne-fenomenální "hmoty tam" nezískáváme základní prostředek výkladu světa i mysli, nýbrž anachronismus.

Tento poznatek nevede k propadu do solipsistického odtržení člověka od "skutečného" světa. Vede "pouze" k náhradě rozporného předpokladu, že základem námi obývaného světa je hmota, náhledem, že oním, alespoň tím bezprostředním, základem je vědomí. A že projevem tohoto základu je hmota stejně tak, jako všechny ostatní vnímatelné kvality.

Co více, dosud "neskutečné" kvality — barva–světlo, zvuk, vůně, chuť, atd. — již nebudou v takto chápaném světě pouhými "subjektivními" prožitky "objektivně" existující hmoty, ale získají, stejně jako nově i hmota samotná, statut samostatných realit — významných skutečností světa vědomí.

Alternativy k tomuto závěru, při snaze o udržení současného statu quo, jsou dvě. 1. Popření vědomí. 2. Paradox.

Z výše uvedeného by mělo být zřejmé, že předpoklad o mozku jako původce a příčiny mysli a vědomí není udržitelný. Minimálně pokud "mozkem" míníme nám známý hmotný orgán uvnitř naší hlavy. Proto rovněž snahy o konstrukci "umělé mysli", postavené pouze na snaze imitovat produkt mysli, nemohou uspět. Snaží se "sestrojit" vědomí, jehož kvality a jejich důsledky zároveň zcela opomíjí. Výsledkem takového snažení je znovu, pochopitelně, imitace projevů mysli, nikoli mysl jako taková.

Takový je tedy můj druhý argument proti možnosti konstrukce "umělé mysli". Pokud první argument poukázal na chybný úsudek ohledně toho, co to myšlení vlastně je, tento druhý pak ukazuje na chybu v úsudku ohledně vztahu vědomí a hmoty.

Námitek proti výše uvedenému je zajisté možné vznést mnoho. Jako jedna z nejzávažnějších se mi jeví tato: Je doloženou a pozorovanou skutečností, že existuje vztah mezi mozkem, centrem naší nervové soustavy, a vnímáním, respektive vědomím. Přece jsme schopni mechanicky, chemicky, atd., ovlivňovat činnost mozku, což pak ovlivní naše vědomí, naši schopnost myslet a vnímat. Dokonce až natolik, že jsme schopni si přivodit naprostou ztrátu vědomí. A příčinou těchto změn je, či minimálně prokazatelně může být, působení na fyzický, hmotný orgán. To naznačuje, že původcem vědomí je skutečně mozek.

Daná námitka v podstatě říká, že pokud jsme schopni ovlivňovat výsledek nějakého procesu, pak nutně činíme zásahy do jeho příčinného pozadí — k němuž v tomto případě patří i hmotný mozek. K tomu pak připojujeme úsudek, že původ mysli je právě v mozku. Přitom jsme však zapomněli na variantu, že stejně smysluplnou je úvaha, že mozek (a smysly obecně) jsou nástrojem vědomí (konkrétněji jeho určité formy).

Vezmeme-li si opět jako příklad onoho klavíristu, pak hudební produkci, i její existenci samotnou, ovlivní změny jak u klavíru, tak u klavíristy. Přitom původcem a skutečným tvůrcem je pouze klavírista — a zůstává jím i přesto, že zničíme-li mu klavír, nic nám nezahraje, rozladíme-li mu jej, bude hrát falešně. I v případě mysli bychom tedy měli mít na zřeteli obě možné varianty — mozek jako zdroj mysli a mozek jako nástroj mysli.

Varianta, že hmotný mozek je zdrojem mysli, je v rozporu s výše nahlédnutým a popsaným vztahem vědomí a hmoty. Pojmem "hmoty" i pojmem "mozku" se odkazujeme k fenoménům ve vědomí. Kdybychom chtěli hovořit o "mozku" jakožto původci mysli, museli bychom hovořit nikoli o fenoménu ve vědomí, ale o zdroji mysli mimo vědomí — tedy o jiném "mozku", než o tom "hmotném". Hmotný mozek — ten, který nosíme uvnitř našich hlav — s veškerými svými projevy proto není efektivním, původním zdrojem mysli, ale sám je fenoménem, tedy jejím projevem.

Naproti tomu varianta, že hmotný mozek je nástrojem mysli v rozporu s náhledem vztahu vědomí a hmoty není. Navíc zodpovídá i vznesenou námitku.

Daná námitka má dobrý základ, ale obsahuje chybný (protože neúplný) závěr. Pokud její závěr poopravíme, stane se z jejích výchozích pozorování dobrý základ pro potvrzení a rozšíření vhledu, že mozek je nástrojem mysli.

Častou námitkou je také tato: My přece nevíme, zda by nějaký dostatečně komplexní stroj, například v budoucnu, nemohl plnohodnotně myslet. Že zatím nejsme schopni při konstrukci strojů dosáhnout potřebné míry komplexity ještě neznamená, že to nebude možné v budoucnu.

Správnost předpovědi budoucího, zvláště týká-li se tvrzení o (ne)možnosti, nelze z principu rozhodnout — dokázat či vyvrátit. Pro získání "důkazu" či "vyvrácení" je nutné budoucnosti vyčkat, což může být, zvláště, obsahuje-li premisa termín "vždy" či "nikdy", poněkud komplikované. První, rychlá odpověď by tedy musela znít, že tezi o budoucí nemožnosti konstrukce umělé mysli aktuálně nelze rozhodnout.

Tato principiální vlastnost jakékoli předpovědi budoucího však neznamená, že nemáme k dispozici klíčová vodítka, kterými lze další vývoj i jeho možnosti nahlédnout. K odpovědi na vznesenou námitku lze takto přistoupit ze dvou hledisek.

Předně, na základě zkušeností i jisté intuice lze důvodně předpokládat, že nezohledním-li při snaze o sestrojení věci, či jejího "ekvivalentu", její podstatné vlastnosti, bude výsledkem mého snažení nejspíše nějaká forma částečné simulace či karikatury. V předcházející úvaze jsem ukázal, že současné snahy o konstrukci "umělé mysli" opomíjejí fundamentální aspekty jak myšlení samotného, tak vztahu vědomí a hmoty.

Mnohem smysluplnější mi v tomto ohledu připadá zastávat pozici, že současné snahy k dosažení proklamovaného cíle — konstrukce umělé mysli — nepovedou. Představa, či dokonce teze, že klíčové, opomíjené kvality myšlení a vědomí automaticky, "samy od sebe" vzniknou v průběhu postupu, jenž je zcela ignoruje, jeví se mi jako nemístně optimistická.

Ona nemístnost je přitom maskována právě obratem "dostatečně komplexní". Ten nám totiž podsouvá představu, že problém opomíjení těch nejpodstatnějších kvalitativních aspektů se "sám" vyřeší s rostoucí složitostí, komplexitou (nepředvídatelnosti?). Nejen to. Podsouvá i představu, že s touto přidanou komplexitou "emergentně" povstanou právě ty kvality, na které není brán zřetel. Rozhodnutí o reálnosti takového očekávání nechávám k uvážení laskavému čtenáři.

Druhý aspekt odpovědi se týká významu pojmu "konstrukce". Že mají současné snahy výše zmíněné nedostatky neznamená, že je budou mít i snahy budoucí. Ačkoli ji nevidím jako reálnou, připusťme možnost, že budoucí přístup ke "konstrukci umělé mysli" ony chybějící roviny myšlení a vztahu vědomí a hmoty zohlední.

Předpokládejme tedy, že se "nějak" podaří "konstruovat" inteligentní stroje, jež nebudou jen simulovat určité projevy na rovině empirické, ale budou schopny autentického "vnitřního" prožívání na rovině efektivní a esenciální — že se u nich skutečně podaří realizovat vztah vědomí a jeho projevů.

Zdá se mi, že v takovém hypotetickém případě bychom museli, kromě fundamentální změny přístupu, změnit i používaný slovník. Místo pojmů "konstrukce" a "stroj" bychom přešli k pojmům "stvořit" a "bytost". A je otázkou, jestli by v případě mysli byl dále smysluplným onen přívlastek "umělá".

Jsou to i tyto rozdíly v pojmech — konstrukce–stvoření, stroj–bytost, umělé–přirozené, — jež nás jemně upozorňují, že současná cesta k "umělé mysli" je právě tím — cestou k pouhé nápodobě.

Přehlédneme-li zběžně historii úvah o mysli a vědomí, zjišťujeme zvláštní věc. Zatímco ve starověku byl zcela přirozeným náhled, že svět je výsledkem, projevem tvůrčí mysli — Logu, božského rozumu — s postupem času docházelo u tohoto vnímání k rozpadu. Z jednoty mysli se vydělil "subjekt" (individuální mysl) a "objekt" (věc mimo individuální mysl).

V takovémto rozpoložení lidského ducha se na počátku novověku zrodila dnešní věda a s ní i obecný přístup ke zkoumání světa. Do tohoto náhledu pak zasáhl v podstatě "objev" vědomí, nyní nikoli jako obecné všesvětové mysli, ale jako prožitek vlastní mysli, se všemi výše naznačenými důsledky.

Od té doby vlastně vedle sebe žijí dvě koncepce, které si vzájemně odporují. Přesto k problému představ o existenci na mysli nezávislé hmoty dospěla ve dvacátém století právě ta nejexaktnější z původních přírodních věd — fyzika.

Koncept "nezávisle" existující hmoty se v podstatě rozpadl při pokusu o její "hloubkový" průzkum. Nyní je potřeba, aby důsledky tohoto objevu i výše uvedených pozorování a úvah byly přijaty, nebo alespoň vážně vzaty v úvahu, i v oborech ostatních — výzkum "umělé inteligence" nevyjímaje. (Více k tomuto tématu například v mé studii o analogii a vývoji vědomí.)

V předcházející úvaze jsem předložil dva argumenty proti možnosti konstrukce umělého myšlení. První poukazoval na problém redukcionistického přístupu k myšlení a na problém záměny skutečného myšlení se simulací jeho vnějších projevů.

Druhý argument se věnoval vztahu vědomí a hmoty a problematičnosti teze o původu myšlení a vědomí v mozku, resp. ve hmotě. Jeho hlavním prvkem byl poukaz, že obecný pojem hmoty není, aniž bychom popřeli existenci vědomí, bez rozporu myslitelný jako na vědomí nezávislý — pojmem "hmota" odkazujeme k fenoménu, tedy projevu vědomí.

Důsledky obou argumentů a jejich podkladových pozorování naznačují, že je v mnoha ohledech žádoucí paradigmatická změna. V té nejobecnější rovině je potřeba, abychom kromě otázky "jak může hmota získat vědomí o sobě samé", zakládající podstatné paradoxy, řešili i otázku "jak se vědomí, mysl, dostává k sebereflexi skrze své vlastní projevy".

Dále je zapotřebí, aby kromě převládajícího náhledu, že "veškeré prožívání světa stojí na subjektivním smyslovém vjemu, který sám o sobě v objektivní prostorově-hmotné realitě světa neexistuje" byla uvážena též možnost, že "mysl, vědomí (Bůh?) tvoří námi obývaný svět právě prostřednictvím našich vlastních smyslů".

Kromě toho, jak jsme viděli, pokud má zůstat původní, dnes převládající, představa o roli smyslů v našem vztahu ke světu konzistentní, nutně musí být za subjektivní smyslový vjem považována i hmota samotná. Z objektivního světa "tam", mimo vědomí, pak nezbude nic, než principiální neznámo.

Naopak ve světě, jenž své skutečné bytí odvozuje od a získává ve vědomí, se původně "reálně neexistující" smyslové vjemy stanou skutečným, plnohodnotným a autentickým obsahem. Pravá skutečnost pak nebude dále skryta za neproniknutelnou clonou "subjektivních reprezentací" našich "nedokonalých smyslů", ale budeme s ní — skrze naše smyslové vjemy a schopnost myslet — vždy v přímém kontaktu. To proto, že se na její existenci budeme — "svým" vědomím — sami podílet.

A konečně je potřeba, aby poukaz nemožnosti poznání čehokoli mimo vědomí nevyvolával v sobě paradoxní námitky o solipsismu takového uvažování, ale aby naopak přivedl naši pozornost k tomu, že i onu "objektivnost" samu nutně hledáme a nalézáme jen v rámci vědomé zkušenosti, tedy ve vědomí.

Jinými slovy, je potřeba nahlédnout, že kritérium "objektivity" a "přenositelnosti" poznatků a zkušeností nespočívá v existenci nějakých na vědomí nezávislých objektů "tam", mimo mysl, ale právě naopak, v existenci sdílené, společné zkušenosti v rámci vědomí, existenci společného obsahu vědomí — kolektivního vědomí. (Nádherně o tom píše např. Owen Barfield ve své knize Saving the Appearances.)

Umělá mysl, přemýšlející stroje či roboti, jsou utopií. Konstrukce mysli či vědomí se není možné dobrat tím, že na skutečnou mysl i vědomí, a jejich podstatné aspekty, nebudeme brát zřetel. Sebelepší simulací projevů nelze "stvořit" jejich původce. Pouze jeho neúplnou kopii, karikaturu.

Je chybou se při studiu myšlení a vědomí spokojit pouze s analýzu jejich projevů. Je zapotřebí jít hlouběji a meditativní a kontemplativní praxí, jež jediná to umožňuje, obrátit pohled na ně samé. To skutečně lze. A tato cesta vede, jak se mi zdá, k místu, kde se hluboká filosofie dotýká podstaty tvůrčího Logu.

— snílek

Esej publikoval slovenský Inštitút pre paradigmatické reformy (2. listopadu 2017)