Abstrakt: Příspěvek je zaměřen na prezentaci základních idejí monistické filosofie Rudolfa Steinera, formulované na konci 19. století, která rozvíjí a do filosofického kontextu zasazuje Goethovo pojetí vztahu člověka a přírody. Jádrem koncepce je introspektivní analýza myšlenkové aktivity člověka, poukaz na její nad-subjektivní charakter a specifické uchopení vztahu myšlení – zkušenost. Na tomto základě se Steiner odráží k překonání běžných představ o hranicích lidského poznání a transformuje dualitu světové zkušenosti ve zkušenost monistickou, která v myšlení nalézá element společný člověku i přírodě. Steinerovo pojetí „myšlenkového monismu“ nese pro nutnost introspektivního zkoumání některé typické znaky fenomenologického přístupu a v jistém smyslu je možné jej srovnávat s pozdějšími formami fenomenologické filosofie.

Klíčová slova: monismus, dualismus, myšlení, zkušenost, intencionalita, fenomenologie, Rudolf Steiner.

The article is focused on presentation of main ideas inherent in the monistic philosophy of Rudolf Steiner formulated at the end of 19th century and mainly based on Goethe’s conception of relation of man and nature. Steiner takes and develops this approach further, setting it in a philosophical context. At the core of his philosophy there is an introspective analysis of human thought activity, stressing its trans-subjective character and a specific grasp of the relation thinking – experience. On this basis it is then possible for Steiner to overcome common concepts of limitation of human knowledge and to transform the duality of world experience into a monistic experience which, in thinking, finds an element identically inherent in man and in nature. Steiner’s conception of „monism of thought“ bears some typical signs of phenomenological approach and allows, to an extent, a comparison with later forms of phenomenological philosophy.

Keywords: monism, dualism, thinking, experience, intentionality, phenomenology, Rudolf Steiner.

Stahujte zde: PDF pro tisk nebo PDF pro čtení na obrazovce.

Publikováno v: Acta Fakulty filozofické Západočeské univerzity v Plzni, 2012/4, str. 63-90.

Obsah

1 Idea a problém monismu

Jako monismus je obecně označováno filosofické stanovisko kladoucí důraz na jednotu, jednotnost či nedělitelnost vlastní báze. V pohledu monisticky orientované filosofie je pro vše, v doméně vymezené jejím rozsahem, spatřován původ či důvod v jediné substanci, jediném principu či jediné kvalitě, z níž, na základě její jedinečnosti a přirozenosti v roli báze, vyplývají nebo jí jsou předurčeny všechny zbylé entity domény. Charakteristickým znakem monistických koncepcí je pokus o uchopení předmětu¹absolutním způsobem, t.j. způsobem nedovolujícím vymezení či relativizaci v rámci domény – monismus musí být sám sobě oporou, soběstačnou bází, ke které nemůže v principu existovat její protiklad či komplement.

Příklady monistických koncepcí můžeme nalézt již v počátcích řecké filosofické tradice. Předsókratovští filosofové často zastávali přesvědčení, že kosmos (všechna jsoucna) má původ v jedné substanci. Například v Anaximandrově pojetí vznikají všechny světové skutečnosti v podobě dualistických polarit z nepolární, neurčité „generativní substance“ – apeironu.² Jiní spatřovali základní substanci v jednom z elementů – pro Hérakleita „tento světový řád nevytvořil žádný z bohů ani lidí, ale vždy byl a je a bude: oheň věčně živý, rozněcující se podle míry a hasnoucí podle míry“ [Ki, 255], pro Thalése byla elementem, na němž „spočívá Země“ a který je „počátkem jsoucen“ voda [Ki, 116–117], pro Anaximena zase „všechny věci vznikají jakýmsi zhušťováním a hned zase zřeďováním … vzduchu“ [Ki, 195].

V novověkém rozvoji filosofického myšlení a reflexi duchovní aktivity člověka lze základní členění monistických přístupů rozdělit do dvou hlavních kategorií – na spiritualismus (důsledný idealismus) a materialismus (důsledný naturalismus). Pro spiritualistický náhled je podstata světa duchovní a materiální příroda je až její manifestací – primární je duch (resp. vědomí) z nějž povstává (resp. v němž se manifestuje) hmotný svět. Pro materialistický náhled je podstata světa materiální a všechny duchovní kvality „vyvstávají“ až jako druhotný projev jejího komplexního uspořádání. Jako příklady spiritualisticky orientovaného stanoviska je možné uvést Leibnizovu monadologii,³ Hegelův myšlenkový idealismus či Schopenhauerův a Fichtův „volní monismus“.⁴ Demonstrací myšlenkového základu materiálního monismu můžeme nalézt v tradici britských empiristů (např. Locke, Hobbes), pozdější extrémní formou tohoto přístupu je Marxův dialektický materialismus.⁵ Za příklad této formy monismu je možné však považovat i radikální darwinismus, hledání fyzikální „teorie všeho“ či pokusy o uchopení problému a vývoje vědomí na základě naturalistické, behaviorální, či fyzikální báze (např. Dennett, Quine, Penrose).

Bez toho, aby bylo nutné zabíhat do podrobnějšího rozboru konkrétních monistických koncepcí, je možné již v tomto zběžném nástinu poukázat na několik důležitých aspektů.

Předně je evidentní, že z historického hlediska neexistuje jeden monismus, ale naopak před sebou máme v podstatě pluralitu monistických názorů. Zároveň každá jednotlivá koncepce v mnohém odráží osobnost svého autora a jeho vlastní „subjektivní“ pohled – subjektivní pokus o jednotné postižení ontologického obsahu skutečnosti.⁶ Protože se jedná o ontologické přístupy, jedná se o pojednání o jsoucím bez reflexe aktu poznání této ontologie samotné. Každý takový pohled budeme dále nazývat jako ontologický monismus. Ontologický monismus se vyznačuje snahou referovat o struktuře jsoucího, k níž však nepřikládá samotný akt poznání tohoto jsoucího.⁷ Toho však není v principu schopen. Jakmile by ontologický monismus připustil a reflektoval akt poznání v jeho plné míře, přestal by být monismem nebo by přestal být ontologickým. Musel by se vyrovnat s tím, že každý akt poznání musí být vědomým vztahem k něčemu, k předmětu – vztahem poznávající entity, ega, Já, subjektu ke světu, k objektu. Hovořili bychom tak nejen o struktuře jsoucího, ale zároveň též o poznávání jsoucího. Ke každému poznanému objektu by byl nutně připojen vnímající, poznávající subjekt a z monismu by se stal dualismus.

Dostáváme se tak k hlavnímu problému a zároveň argumentu proti monismu, k otázce, zda lze monisticky postihnout vztah subjektu a objektu – intencionalitu? Z filosofického hlediska se jedná o problém klíčový, který s sebou inherentně nese odvěkou otázku po povaze vztahu člověka a kosmu. Krátce jej nyní přiblížíme na rozboru možných postojů vůči intencionální zkušenosti.

2 Dualita první zkušenosti

Každé filosofické smýšlení je spojeno se specifickou formou nespokojenosti, která nutí člověka k činnému hledání skutečností přesahujících aktuální dané. Tato nespokojenost zároveň svou působností vymezuje v obecném smyslu to, co lze označit jako první zkušenost – zkušenost evidence světa, zkušenost vztahování se k něčemu, co leží „vně“.

Přebytek toho, co ve věcech hledáme, ve srovnání s tím, co je nám v nich bezprostředně dáno, rozděluje celou naši bytost ve dvě části; uvědomujeme si svůj protiklad ke světu. Stavíme se vůči světu jako samostatná bytost. Vesmírný celek se nám projevuje ve dvou protikladech: já a svět.
Tuto přehradu mezi námi a světem stavíme, jakmile v nás zazáří vědomí. Avšak nikdy neztrácíme pocit, že přece patříme ke světu, že existuje páska, která nás s ním spojuje, že nejsme bytostí mimo vesmír, nýbrž uvnitř vesmírného celku. [St2, 21–22]

Rozdíl vnitřní a vnější složky skutečnosti prožíváme jako pocit jisté „nedostatečnosti“ aktuálně daného – a nutí nás k myšlenkové aktivitě. Jev (vnější objekt) si v určitém smyslu „žádá“ pozornost (vnitřního subjektu) – subjekt v něm hledá více, než kolik vnímá jako aktuálně dáno. Svou vlastní vymezenost vůči věci, zkušenost s vlastním niterným Já tak zakoušíme primárně, jak o tom Steiner hovoří, v protikladu niterného očekávání, toho „co ve věcech hledáme“, oproti zevní evidenci, toho, „co je nám v nich dáno“. Esence subjektu, jeho vlastní bytí, se tímto vztahem vymezuje, staví proti esenci vlastního bytí objektu – což je základ intencionálního vztahu.

Reflexí první zkušenosti neodvratně dojdeme k rozpadu skutečnosti na dvě složky, „vnitřní“ a „vnější“, – k dualitě. Možnosti pro uchopení této duality se nabízejí v zásadě tři. První z nich je tuto dualitu přijmout jako fundamentální a nepřekročitelnou – jejím důsledkem jsou transcendentální filosofická hlediska. Druhou možností je pokus o nalezení původu, příčiny jedné strany této duality v druhé a tím ji překonat vysvětlením – to je náhled ontologického monismu. Třetí možností je nahlížet na obě polarity jako výsledek činné intence, jako na výsledek myšlenkové aktivity, která tím, že obě strany konstituuje, je sama i jejich spojujícím článkem – tuto pozici označíme jako myšlenkový monismus.⁸

Filosofické hledisko zakládající se na striktním oddělování dualit prvotní zkušenosti vede nutně k transcendentální filosofii. Pokusem o důslednou kritiku položenou na takovém základě, který zároveň znamenal pro transcendentální filosofii její zrod, je například Kantův transcendentální idealismus. Mezi jeho charakteristické rysy patří oddělení myšlení (resp. rozvažování) od názoru (resp. zkušenosti). V prvním odstavci nauky o elementech v kapitole transcendentální estetika Kritiky čistého rozumu Kant uvádí:

Ať už jsou způsoby a prostředky, jimiž se nějaké poznání vztahuje k předmětům, jakékoli, přece jen způsob, jímž se k nim vztahuje bezprostředně a jemuž veškeré myšlení slouží jako prostředek, je názor. Ten se však uskutečňuje jen tehdy, když je nám dán předmět; to je však opět možné – alespoň u nás lidí – jen tak, že předmět nějakým způsobem afikuje naši mysl. Schopnost (receptivita) získávat představy tak, jak jsme afikováni předměty, se nazývá smyslovostí. Předměty jsou nám tedy dány prostřednictvím smyslovosti a jedině ona nám poskytuje názory; zatímco rozvažováním jsou předměty myšleny a z něj pocházejí pojmy. Veškeré myšlení se však musí, ať přímo (directe) či nepřímo (indirecte) prostřednictvím určitých znaků vztahovat nakonec k názorům, a u nás tedy ke smyslovosti, neboť jinak nám nemůže být žádný předmět dán. [Ka, 53]

Zkušenost s předměty je nám v tomto náhledu dána prostřednictvím smyslového názoru, k němuž přistupuje myšlení, umožňující tuto zkušenost organizovat – uspořádat, tvořit soudy atd. Zkušenost zde reprezentuje vnější (materiální) stránku prvotní duality a myšlení stránku vnitřní (ideovou). Tomuto dělení odpovídá i duální charakter základních zdrojů poznání samého, jež je dané kombinací smyslovosti a myšlení.

… existují dva kmeny lidského poznání, které však pocházejí z jednoho společného, nám však neznámého kořene, totiž smyslovost a rozvažování. Prvním jsou nám předměty dány, druhým je myslíme. [Ka, 50]

Klíčový problém, který následně Kant řeší, je otázka možnosti apriorních syntetických soudů, tedy schopnosti rozvažováním tvořit soudy na základě poznatků, které není možné získat pouze smyslovým názorem – který je vždy pouze aposteriorní⁹ – ani je analyticky odvodit jako čistě logické důsledky již známých idejí (pojmů) a jejich vztahů.¹⁰ Každý jev, který je nám dán prostřednictvím názoru, vnímáme jako jevení se něčeho, které obsahem názoru není a které můžeme pouze myslet. Ideová stránka jevu, na jejímž základě tvoříme apriorní syntetické soudy, je nalezitelná pouze v oblasti čistého rozumu – to je Kantova zkušenosti nedostupná věc o sobě, kterou můžeme pouze myslet, avšak nemůžeme ji nikdy (jako jev) poznat, „zakusit“. Ke všem principiálním aspektům světa (tzn. v podstatě jak k jeho myslitelným objektům, tak vztahům mezi nimi) tak není možné přistupovat ve zkušenosti, ale pouze v čistém rozumu.

Rozum je totiž mohutnost, která nám poskytuje principy apriorního poznání. Proto je čistým rozumem ten rozum, který obsahuje principy, na jejichž základě lze poznat něco a priori. Organon čistého rozumu by pak byl souborem principů, na základě kterých by se daly získat a skutečně vytvořit všechny čisté poznatky a priori. [Ka, 47]

Dualita „první zkušenosti“ se tak promítá do Kantovy epistemologie v podobě striktního rozlišování myšlení a názoru či věci o sobě a jevu. Výsledkem je zvláštní koncepce, podle níž poznání souvislostí a působících sil v přírodě (na straně světa) není možné nalézt ve zkušenosti tohoto světa, v jeho „nahodilém“ jevení se, ale pouze v jeho protikladu, v čisté mysli (na straně Já), která k jevu skrze názor přistupuje. V tomto ohledu pak apriorní syntetické poznání nelze označit jako empirické, ale zcela právem za transcendentální – a doménu, zabývající se jeho kritikou jako transcendentální filosofii. Jako shrnutí těchto aspektů Kantovy reflexe můžeme využít slov Rudolfa Steinera:

[Kant] přemístil celou přírodu do lidského ducha a její zákony prohlásil za zákony tohoto ducha samotného.
…

Kant nezastává pouze názor, že lidské vědění vůbec je možné potud, pokud má zákonitost tohoto vědění původ v samotné sebevědomé duši, a že jistota o této duši pochází z jiného pramene, než ze znalosti přírody. Kant poukazuje i na to, že lidské vědění se musí před přírodou zastavit tam, kde se zdá, že stejně jako v živoucím organismu, vládne myšlenka i v samotných přírodních podstatách. Kant tím vyslovuje, že si nedovede myslet myšlenky, které bychom si představovali při působení v samotných přírodních podstatách. Uznání takových myšlenek tedy předpokládá, že lidská duše nejen myslí, ale v myšlení i spoluprožívá život přírody. [St3, 68]

Je to právě přesvědčení, že všechny děje, které přisuzujeme subjektu (Já, naší mysli) – tedy naše myšlenky, ideje a představy –, jsou podstatně odlišné od dějů jejichž průběh přisuzujeme výhradně vnějšímu světu – přírodě. Na myšlenkovou aktivitu (její výsledky, jí zprostředkované vhledy) je nahlíženo jiným prismatem než na dění v přírodě a na zkušenost, s jakou se nám příroda jako jev dává. Toto shrnutí je možné považovat za obecnou definici dualistické epistemologie. Ta klade důraz právě na podstatnou odlišnost, a principiálně tak odmítá možnost poznání (či existence) spojujícího elementu – toho, co je společné Já i světu, subjektu i objektu. Přece však, jak bylo nastíněno, musí existovat „páska“, která naše nitro s přírodou spojuje. Pro dualistické pojetí však tato páska není nalezitelná ani v mysli, ani v přírodě – je pro obě naprostým transcendens.

3 Myšlenkový monismus Rudolfa Steinera

Ani ontologické formy monismu ani transcendentální filosofie nejsou schopné poskytnout uspokojivou odpověď v otázce možnosti poznávání světa. První přístup není s to respektovat dualitu první zkušenosti. Druhý přístup ji respektuje, činí z ní dokonce své východisko, avšak za cenu odtržení veškerého možného poznání od zkušenosti s „realitou“ (od zkušenosti s věcí o sobě), čímž člověka od přírody izoluje nepřekonatelnou bariérou jeho vlastní mysli, jíž je dovoleno se života přírody účastnit pouze transcendentálně – nepřímo a omezeně, skrze její rozumový obraz. Existuje však monistický přístup, který dualitu první zkušenosti nejen respektuje, ale zároveň v její kvalitativní formě odhaluje element, který je společný subjektu i objektu. Touto formou monismu, kterou dále představíme, je myšlenkový (resp. epistemologický) monismus, jehož výklad je možné nalézt ve filosoficky orientované části díla „duchovního badatele“ Rudolfa Steinera.¹¹

Ve Steinerově pojetí je reflexí první zkušenosti (vizte výše) možné v niterném prožitku uchopit podstatu činnosti našeho vlastního myšlení. Protože je nám její obsah dán jako dualita (Já – svět), je možné myšlení nahlédnout v roli, v níž tuto dualitu na jedné straně vytváří, na straně druhé ji v sobě samém, uchopíme-li i jej samotné jako zkušenost, opět sceluje v jednotu – proto monismus a proto myšlenkový monismus. Celou koncepci můžeme stručně shrnout v následujícím přehledu základních tezí, k nimž se jednotlivě vrátíme v detailnějším rozboru.

Myšlení je nutným předpokladem poznávání světových objektů – je zdrojem všech intencí, které vyvstávají na základě spojení (subjektivního) vjemu s (objektivním) pojmem.
Zkušenost s vlastním myšlením je jedinou přímou zkušeností, která je v sobě již úplnou – nepoukazuje jako jev k něčemu, co stojí „za ním“; „jev myšlení“ je sám plně tím, co se v něm jeví.¹²
Myšlení má nadsubjektivní charakter – polarita subjekt a objekt se objevuje zároveň se vznikem intence, která sama již činnost myšlení předpokládá.
Myšlení je tak pojícím článkem subjektivní i objektivní složky skutečnosti – je v roli mostu mezi vědomím subjektu a fenomenalitou objektu.
Forma a obsah poznávaného objektu respektuje vnitřní kvalitu subjektu, – objekt je vždy adekvátní konstituci subjektu – charakteru vědomí (subjektu) odpovídá kvalita fenoménu (objektu).
Protože je myšlení jako konkrétní intencionální vztah samo úplné, neexistují hranice poznání – to, co máme tendenci označovat jako hranice poznání je pouze projev konkrétního uspořádání konkrétního subjektu ve zcela konkrétní intenci. Protože objekt je dán přiměřeně kvalitám subjektu, koncept hranic či omezení poznání zde ztrácí svůj smysl – „rozšířené poznání“ by totiž příslušelo již jinému subjektu (jiný fenomén jinému vědomí).

Pokud z Descartova náhledu povstalo myšlení jako jediná nepochybná jistota, byla to jistota týkající se pouze formy vnitřního prožívání proti níž stála principiální pochybnost veškerého jejího obsahu – jednalo se pouze o prožitek jistoty existence vědomí. Jistým se stalo „že myslím“, nikoli však již „co myslím“. Steiner se snaží ukázat, že uvědomíme-li si principiální nemožnost odejmout od myšlení jeho obsah – myšlení je vždy naším spojením s něčím –, pak získáme náhled, v němž to, co se na počátku jeví jako nepřekonatelně rozděleno (duše a tělo, subjekt a objekt, epistemická a ontická stránka světa, atd.), je myšlením samým¹³ spojeno jak po stránce formální, tak i po stránce obsahové. Jistota se rozšíří z jistoty vědomí samého (prožitek existence a úplnosti subjektu, „že myslím“) na jistotu fenomenálního světa, který zrcadlí (prožitek jistoty existence a úplnosti objektu, „co myslím“).

3.1 Myšlení jako první předpoklad

Ontologický monismus zaměřuje svůj pohled k prvotním předpokladům bytí a stvoření, myšlenkový monismus pak k prvotním předpokladům poznání. Již na základě této distinkce je možné nahlédnout, proč z obou pouze myšlenkový monismus může být konzistentním náhledem. Chceme-li cokoli vypovědět o struktuře světových jsoucen, automaticky již předpokládáme, že jsme schopni je nějak poznat a obsáhnout v ideové, pojmové struktuře – čímž předpokládáme schopnost myšlení. Na základě poznání světa není nikdy možné dospět k myšlení. Je jedině možné se myšlením dobrat k poznání světa.

Nechť stanovíme jakýkoliv princip: musíme buď dokázat, že jsme jej někde pozorovali, nebo jej musíme vyslovit ve formě jasné myšlenky, kterou každý může myšlenkově uchopit tak jako my. Každý filosof, který začíná mluvit o svých základních principech, musí užívat pojmové formy, a tím myšlení. Tím nepřímo přiznává, že pro svou činnost již předpokládá myšlení. Je-li myšlení či něco jiného hlavním prvkem světového vývoje, o tom se zde ještě nevyslovujeme. Že však bez myšlení nemůže filosof o tom získat žádnou vědomost, je předem jasné. Při vzniku světových jevů nechť hraje myšlení vedlejší úlohu, při vzniku názoru o tom mu však jistě přísluší úloha hlavní. [St2, 29]

Myšlení je nutným předpokladem toho, abychom si mohli názor o něčem utvořit. Jednotlivé složky tohoto názoru však musí vyvstat v našem vědomí – musíme být schopni plody tvořivé činnosti myšlení nějak pozorovat, musíme k nim získat přístup ve formě zkušenosti. Vše, s čím se v obecném smyslu setkáváme si „uvědomujeme nejprve pozorováním. Obsah počitků, vjemů, názorů, city, volní akty, útvary snové a fantazijní, představy, pojmy a ideje, všechny iluze a halucinace jsou nám dány pozorováním“ (resp. zkušeností) [St2, 29].¹⁴ Myšlení a zkušenost se jeví jako dvě polarity, je však mezi nimi velmi úzký vztah. Jeho povaha plně vyvstane v okamžiku, kdy se pokusíme rozřešit následující rébus:

Pokud vše, o čem se mohu dovědět, je mi dáno na základě zkušenosti (pozorováním), musí mi být i vlastní myšlení dáno jako zkušenost. K takové zkušenosti si však mohu zjednat přístup jen tak, že ji uchopím v její ideové struktuře – jen tak, že ji budu myslet.

3.2 Myšlení jako zkušenost

Jistou syntézu myšlení se zkušeností je možné nalézt již u Goetha, jehož světový názor bývá někdy označován jako „naivní realismus“, a to především v tom smyslu, že nerozlišuje kvalitativně mezi ideovou a empirickou zkušeností. Při pozorování světa Goethe „pozoruje ideje“ podobně jako ostatní hmotné předměty. V konfrontaci Goethova pozorování prarostliny¹⁵ s Schillerovou námitkou, „že při metamorfóze rostlin nejde o zkušenost, ale o ideu“ je podstata problému velmi vkusně artikulována:

„Jak lze získat zkušenost, která by byla přiměřena ideji? Neboť zvláštnost ideje spočívá právě v tom, že jí nikdy nemůže odpovídat zkušenost.“ [Pl, 290]¹⁶
„Jestliže považoval za ideu to, co já označil za zkušenost, pak přece mezi obojím muselo být něco zprostředkujícího, nějaký vztah.“ [Pl, 290]¹⁷

Tyto protikladné náhledy odrážejí problém významu samotného pojmu zkušenost. Rozpor obou pohledů poukazuje na dvě zdánlivě protikladná pojetí zkušenosti – zkušenost čistou a zkušenost předmětnou. Jejich explicitním vymezením a rozborem nyní dovedeme obě, na první pohled rozporná, pojetí zkušenosti k témuž nutnému a nerozpornému závěru.

Čistou formu zkušenosti je možné popsat Steinerovými slovy takto:

Jako čistá zkušenost se nám skutečnost jeví, stavíme-li se před ní s vyloučením všeho, co do ní sami vnášíme. [St1, 17]

Taková je zkušenost, které v podstatě odpovídá fenomenologický pojem čistý proud vědomí, které s sebou nenese vůbec žádnou předmětnost – žádný objekt. Této zkušenosti nepřísluší žádný intencionální vztah – není zde co by se vztahovalo k čemu. Takto pojatá zkušenost s sebou nenese sama žádnou možnost poznání ani možnost vědomého života – není v ní co by žilo kde. Věci přirozeného světa ani ideje s nimi spojené v tomto případě nelze připsat pouze naší zkušenosti.¹⁸ Připustíme-li však, že vidíme-li například strom, či jsme-li na plošném obrázku složeném z několika čar schopni rozeznat například prostorový útvar krychle, že se i v takových případech jedná o zkušenost, již to není čistá zkušenost. To, co jsme schopni evidovat, závisí, jak jsme ukázali, na pojmu, který předem „kontaminuje“ naši zkušenost, předjímá její podobu. Koncepce čisté zkušenosti se v takovém případě díky naší nedůslednosti rozpadne, protože bychom jí jako její součást přiznávali i ideální obsah. Budeme-li však důslední a budeme-li chtít za každou cenu koncept čisté zkušenosti zachovat, co je pak to, co před sebou v krajině či na obrázku evidujeme? Nemuseli bychom nakonec připustit, že v obsahu naší čisté zkušenosti ještě „navíc“ vidíme ideu?¹⁹ Je přitom docela jedno, jestli ideou myslíme obecninu či její instanci, protože v obou případech vidíme čistou zkušenost přesahující, ideální entitu.²⁰

Druhou možností, jak přistupovat ke zkušenosti, je zahrnout do ní bez výjimky vše, co je nám nějak dáno. Můžeme mluvit o „předmětné“ či „intencionální“ zkušenosti, protože se vždy jedná o zkušenost něčeho, vůči čemu je postaveno – a o čeho je odlišeno – naše Já. V tomto smyslu je možné zakoušet vjem stolu, jeho ideu, sílu větru nebo třeba pojem trojúhelník – prožíváme vždy předmětnou evidenci v níž je inherentně přítomen pojem (idea). Tato zkušenost je svou povahou imanentní a aktuálně jistá. Evidence nových souvislostí, nových idejí a pozorování nových předmětností, stejně tak revize, např. ve vzpomínkách, těch „starých“, je opět takovou zkušeností. Skrze dané, v evidenci předmětu, prožíváme jedinou aktuální skutečnost, podobně jako když jsme výše za zkušenost považovali pouze čistá počitková data (resp. čisté vědomí). Jediný rozdíl je v tom že nyní uvažujeme vztah k předmětnostem jako daný „sám od sebe“, „nějak“ přímo, a nikoli jako daný skrze nějakou nedostupnou kvalitu, „nějak“ transcendentálně – z vyššího hlediska jsou obě stanoviska identická.

Jaký je tedy rozdíl mezi myšlením a zkušeností? Pokusíme-li se vytyčit mezi myšlením a zkušeností hranici, bude výsledkem pohled, ve kterém zkušenost sama nebude mít, paradoxně, v důsledku žádné místo – i k jediné uznávané zkušenosti ve formě čistého proudu vědomí budeme přistupovat pouze skrze její ideu. Veškerý přirozený, daný svět bude transcendentálně ideový.²¹ Při snaze vytyčit hranici se nám tak jedna z ohraničovaných oblastí zcela vytratí. V případě druhé možnosti od počátku žádnou hranici nehledáme – myšlení samo je zkušeností. Jak to komentuje Rudolf Steiner:

I samo myšlení se nám nejprve ukazuje jako objekt zkušenosti. Již v okamžiku, kdy začneme myšlenku [(myšlení)] zkoumat, ji od sebe oddělujeme; v našich představách má nejprve formu, jako by přicházela z neznámého zdroje. Nemůže tomu být jinak. Naše myšlení, je kontemplací; především chápeme-li jej jako vymezenou činnost uvnitř našeho vědomí; je směřováním pohledu ven k něčemu, co stojí před ním. Na základě toho pak jeho činnost přechází ve spočinutí. Bez konfrontace s něčím by jen hledělo do prázdna, do nicoty.
Vše, co se stane objektem našeho poznání, na sebe musí vzít formu takové konfrontace. Nad ni se nejsme schopni povznést. Před tím, než můžeme myšlením hlouběji porozuměnt světu, musí se nejprve zkušeností stát sama myšlenka [(myšlení)]. Mezi zkušenostními fakty musíme hledat i myšlenku samotnou. Jen v takovém případě neztratí naše světová skutečnost svou vnitřní soudržnost. V okamžiku, kdy bychom do ní chtěli vnést cizí element, by ji okamžitě pozbyla. Přistupujeme k čisté zkušenosti a hledáme v ní element, který osvětluje sám sebe stejně jako zbytek reality. [St1, 17]

Tak je postiženo sblížení významů obou pojmů ve směru od zkušenosti k myšlení. Myšlení se musí stát zkušeností, abychom byli schopni uvést ve správnou souvislost jeho roli mezi ostatními zkušenostními fakty. Zároveň jsme však uvedli, že zkušenost musí být zkušeností něčeho, a v takové formě ji nikdy není možné nalézt v „čisté zkušenosti“ samotné. K čistému, bezobsažnému vjemu musí nejprve přistoupit myšlení, aby teprve utvořilo zkušenost – směřujeme od myšlení ke zkušenosti.

Posuďme nyní čistou zkušenost. Jaká je její podstata ve vědomí předtím, než je zpracována myšlením? Je pouhou rozprostřeností v prostoru a sledem v čase; souborem naprosto nesouvisejících elementarit. Žádný z objektů, které se zde objevují a mizí, nemá nic společného s žádným jiným. V této fázi nemají vnímaná, vnitřně zakoušená fakta mezi sebou navzájem žádnou souvislost.
[…]

V takové rovině náhledu je pro nás svět v našich myslích zcela hladkým povrchem; žádná jeho část neční nad ostatní; nic není vzájemně odlišeno. Teprve poté, co je tento povrch zasažen jiskrou myšlení, se objeví výšky a hloubky, jedna věc začne čnít nad druhou. Teprve s myšlením vše získává konkrétní podobu; natahují se vlákna od jedné formy k druhé, vše se stane vnitřně harmonickým celkem. [St1, 19–20]

Myšlení v tomto pojetí na sebe bere roli činného elementu, který konstituuje, zpředmětňuje skutečnost – dává dané, které se může teprve posléze stát předmětem našeho pozorování, naší zkušenosti.²²

Myšlenkový monismus ukazuje, že striktní rozlišování mezi zkušeností a myšlením přestává být udržitelnou představou. Oba pojmy jsou nyní zřetelně spojeny v novém vztahu vzájemného podmínění a neoddělitelnosti, oba mají sdílenou podstatu. Vše, co označujeme jako zkušenost vystupuje jako předmětnost teprve s aktivitou myšlení. Nahlédneme-li tuto podstatu, pak se i myšlení může stát zkušeností – jako skrytá podstata, která našemu vědomí dává předmětnost. Nezbývá než explicitně vyjádřit náš závěr týkající se vztahu myšlení a zkušenosti takto:

Zkušenost je vždy zkušeností něčeho, její předmětný obsah je dán činností myšlení. Pouze v předmětné zkušenosti získáváme vztah ke světu. Chceme-li mu tedy hlouběji porozumět, je nutné jako zkušenost uchopit i samotný element zkušenost světa dávající – myšlení se pro nás musí stát zkušeností.

3.3 Myšlení jako přímá zkušenost

Myšlení má jakožto zkušenost zvláštní a výsadní povahu. Naše běžná zkušenost se nám dává ve formě jevů, které v sobě poukazují na něco, co se skrývá za nimi. Jev samotný nás není s to uspokojit – aktivně se dále tážeme a opakovaně uvádíme v činnost myšlení, abychom hledáním dalších souvislostí překlenuli rozpor mezi tím, „co ve věcech hledáme“, a tím, „co je nám v nich dáno“.²³ Vnitřně tak prožíváme, že za jevem je toho víc, než kolik se v něm jeví, že věc sama není tím, co je nám z ní v jevu dáno. Učiníme-li však předmětem (jevem) našeho zkoumání v tomto smyslu samotné myšlení, situace se stane velmi odlišnou. Myšlení je totiž ve všech ohledech vždy samo tím, jak se nám jeví – je nám dáno jako přímá zkušenost.

U zbytku zkušenosti není v tom, co se jako jev ukazuje mému vědomí, bezprostředně obsažena celá realita; u myšlenky je celý její kontext plně obsažen v tom, co je mi dáno. V prvním případě musím proniknout slupku, abych se dostal k jádru; v druhém jsou slupka i jádro nedělenou jednotou. Jen následkem obecné lidské předpojatosti se nám myšlenka jeví jako zcela analogická zbytku naší zkušenosti. V případě myšlenky stačí překonat pouze tuto předpojatost. Avšak u zbytku zkušenosti musíme řešit obtíže vlastní samotné situaci. To, co musíme u zbytku zkušenosti teprve hledat, se u myšlení stává samo přímou zkušeností. [St1, 29–30]

Tímto způsobem se, jak Steiner poznamenává, řeší jeden klíčový epistemologický rozpor:²⁴ na jedné straně požadujeme, aby bylo veškeré poznání ukotveno ve zkušenosti, a na straně druhé cítíme potřebu odhalit v její „vnitřní zákonitosti“ strukturu a souvislosti světových fenoménů [St1, 30]. Tyto strukturní vlastnosti skutečnosti jsme však schopni, jak si všiml Kant, pouze myslet – přistupovat k nim skrze ideje, pojmy. Nyní však toto „pouze myslet“ nabývá zcela nového významu – znamená totiž najednou zároveň i mít zkušenost. Ideová forma, která je nutná k uchopení struktury světa, je tak na jedné straně obsažena v mysli, na druhé straně je skutečně pozorována jako součást přírody.

Zkušenost myšlení samého Steiner označuje jako „vyšší zkušenost“, „běžnou“ zkušenost, zkušenost s fenomény vnějšího světa, rozšířenou o „vyšší zkušenost“ označuje jako „obecnou zkušenost“ [St1, 30–31]. Obecná zkušenost, tedy zkušenost, ke které imanentně náleží i veškerý ideový obsah vědomí, je způsobilá naplňovat dříve problematický požadavek na oprávnění poznání a vědy, totiž že veškeré (vědecké) poznání musí být ukotveno ve zkušenosti: „Pouze u myšlení je [tento] princip zkušenosti použitelný ve svém nejpřísnějším smyslu“ [St1, 30].

3.4 Myšlení jako transparentní zkušenost

Myšlení má tedy podobu přímé a celé zkušenosti. To, že jako „jev“ již je tím, co se jeví, má jeden nutný důsledek – u myšlení samotného nemůžeme nikdy pociťovat onu dualitu první zkušenosti, tedy hledat za ním víc, než je nám v něm již dáno. Vůči aktuálnímu (probíhajícímu) myšlení se nemůžeme nikdy postavit jako subjekt vůči objektu. Proto k nám naše aktuální myšlení přistupuje zcela transparentně – nejsme si ho vědomi. Tato „průhledná jasnost procesu myšlení“ se projevuje tím, že všechny jeho dary, tedy evidence předmětů, idejí a jejich souvislosti, přijímáme zcela samozřejmě, přirozeně a s nezpochybnitelnou důvěrou – jsou nám jasné zcela „samy o sobě“ [St2, 32],²⁵ jsou nám naprosto zřejmé.

Pro transparentní povahu myšlení je však možné uvést ještě jeden, hlubší a fundamentálnější důvod. Jestliže jsme dosud dospěli k závěru, že veškerá předmětná zkušenost je nám dána myšlením, popisujeme tím zároveň subtilní povahu intence samotné – říkáme totiž, že jako pozorovatelé stojíme proti předmětu. V tomto okamžiku ale danou předmětnost netvoříme – je nám již dána a stojí pomyslně před námi, jinak bychom ji nemohli jako předmětnost pozorovat. Z dosavadních úvah plyne, že proces myšlení se alespoň z části zakládá na naší vlastní činnosti – uvádíme jej v pohyb právě skrze onu nespokojenost s aktuálně danou předmětností prožívanou v první zkušenosti. Avšak vykonáváme-li nějakou činnost, nemůžeme ji samu v její aktualitě stavět jako předmět proti sobě. Jak to vyjadřuje Rudolf Steiner:

Důvod, proč nepozorujeme myšlení ve všedním duchovním životě, je právě jenom ten, že myšlení se zakládá na naší vlastní činnosti. Co sám nevytvářím, vstupuje do pole mého pozorování jako něco předmětného. Vidím, že je mi to dáno, aniž jsem se sám o to přičinil; přistupuje to ke mně; musím to přijmout jako předpoklad svého myšlenkového pochodu. Zatímco přemýšlím o předmětu, zaměstnávám se jím, můj pohled je k němu obrácen. Má myšlenková úvaha je právě tímto zaměstnáním. Nikoliv k mé činnosti, ale k předmětu této činnosti je zaměřena moje pozornost. Jinými slovy: zatímco myslím, nedívám se na své myšlení, které sám vytvářím, nýbrž na předmět myšlení, který nevytvářím.
Stejně je tomu dokonce i tehdy, přivodím-li onen výjimečný stav a přemýšlím-li o samotném svém myšlení. Své přítomné myšlení nemohu nikdy pozorovat; ale pouze zkušenosti, které jsem získal o svém myšlenkovém pochodu, mohu později učinit předmětem svého myšlení. Musel bych se rozštěpit ve dvě osobnosti: v jednu, která myslí, a v druhou, která při tomto myšlení pohlíží sama na sebe, kdybych chtěl pozorovat své přítomné myšlení. To nemohu. Mohu to provést pouze ve dvou oddělených aktech. Myšlení, jež má být pozorováno, není nikdy myšlení, které je přitom v činnosti, nýbrž jiné. Pozoruji-li za tím účelem své vlastní dřívější myšlení nebo sleduji-li myšlenkový pochod jiné osoby, […] na tom nezáleží. [St2, 31–32]

Zřejmost každé konkrétní zkušenosti je tedy poukazem na transparentní činnost myšlení. Ve zřejmosti, samozřejmosti v přijímání světových předmětností, však nacházíme nejen stopu činnosti „nějakého“ myšlení, ale zároveň poukaz, že se jedná o naši vlastní činnost – naše vlastní myšlení. Předmětnosti a jejich souvislosti pro nás mají zřejmý, neduální a monistický charakter právě proto, že jsou, co se týká zkušenosti s nimi, výsledkem naší vlastní, bytostné činnosti. Protože je myšlením sami (spolu)vytváříme, nejsme schopni se zároveň vůči této vlastní činnosti vymezovat, pozorovat ji. Činnost sama nepřipouští polaritu, vymezení či nespokojenost skrývající se v prvotní zkušenosti – oddělení Já od světa. Reflexe je možná až v okamžiku, kdy jsme schopni postavit se výsledku tohoto činného procesu „čelem“, tedy až na základě nového pozorování, nové zkušenosti, na základě reflexe výsledků našeho předchozího myšlení – tedy v okamžiku kdy jsme se od své předchozí (bytostně vlastní) činnosti „oddělili“ a stavíme ji před sebe jako pozorovatelný (bytostně cizí) objekt. Vlastní aktuální činnost nejsme schopni pozorovat.

Dvě věci se nesnesou: činné vytváření a pozorující postoj vůči věci. To ví už první kniha Mojžíšova. V prvních šesti vesmírných dnech nechává Boha tvořit svět, a teprve když svět je stvořen, je dána možnost, aby na něj pohleděl: „A viděl Bůh všechno, co učinil, a aj, bylo to velmi dobré.“ [St2, 32]

3.5 Subjekt a objekt

Nyní je nutné dávat pozor na to, abychom nastíněnou pozici neoznačili předčasně jako subjektivismus. To, že něco vytváříme přece ještě neznamená, že je výsledek možný připsat pouze našemu subjektu. Koneckonců se zde jedná o tvorbu intence – a tedy obou stran intencionálního vztahu. Přesto je možné námitku subjektivismu vznést. Hlubší náhled však ukáže, že myšlení není možné koncipovat jako čistě subjektivní činnost.

Ještě jednou se vrátíme k základní dualitě skryté v první zkušenosti. Na jejím základě je možné dobře postihnout to, co je označováno jako intencionální vztah. Vlastní vymezenost vůči věci zakoušíme jako protiklad očekávání, toho „co ve věcech hledáme“, a toho, „co je nám ve věcech dáno“ – esence subjektu, jeho vlastní bytí, se vymezuje vůči vlastnímu bytí věci v jejím aktuálním odstínění.²⁶

Přes zakoušení jistoty protikladu, jistoty vydělení Já od světa, však, jak Steiner poznamenává, stále existuje spojující element, vyvažující tuto zdánlivě nepřeklenutelnou dualitu – to, co je rozdělené, opět spojuje a začleňuje v jeden celek. To je zaručeno v podstatě již jen tím, že je celek nějak rozdělen na dvě části, tedy nutně existuje něco, co jej svou činností rozdělilo. Hraničním elementem ve Steinerově kontextu je právě myšlení, v němž se snažíme onen přebytek vyrovnat – v intenci samotné se pak obě polarity spojují opět v jednotu. Intencionalitu v tomto ohledu není možné chápat již jen jako pouhý vztah mezi autonomním subjektem a autonomní věcí o sobě, ale šířeji:

Subjekt a objekt jsou v intencionálním vztahu postaveny proti sobě. V jednotný celek je možné je spojit, přidáme-li k nim jako spojující článek tento vztah samotný.

Intencionalita tím sama získává nutnou substancialitu, rovnocennou substancialitám objektu a subjektu. Otevírá se nám zde možnost nově porozumět tomu, co vlastně reprezentují běžné pojmy „subjektivní“ a „objektivní“. Z podstaty věci plyne, že subjektivním je to, co přísluší subjektu, a naproti tomu je objektivním to, co přísluší objektu. V takovém pojetí je subjektivním vše, co definujícím způsobem vymezuje postoj subjektu při konfrontaci s věcí, objektivním je vše, co se v souladu s tímto subjektivním postojem ve věci objektivně ukazuje, jeví. Námitka, že je pozice myšlenkového monismu čistě subjektivistická tak automaticky pozbývá smyslu:

Tato námitka vychází ze záměny dvou věcí: roviny v níž se naše myšlenky objevují, a elementu, který rozhoduje o jejich obsahu, který jim dává vnitřní řád. Myšlenkový obsah ve skutečnosti netvoříme tak, že bychom sami určovali do jakého vztahu naše myšlenky vstoupí. Poskytujeme pouze příležitost k tomu, aby se myšlenkový obsah rozvinul podl své vlastní přirozenosti. Uchopíme myšlenku a a myšlenku b a dáme jim možnost vstoupit v platnou souvislost tím, že je uvedeme v kontakt. Není to však naše subjektivní organizace, co formuje souvislost mezi a a b, ale podstata a a b samotných. Naše mysl vyvolává spojování myšlenkových kvant pouze dle pravidel, odpovídajících jejich vlastnímu obsahu. V myšlení tak naplňujeme princip zkušenosti v jeho nejzákladnější podobě. [St1, 34]

Námitku subjektivismu je možné vznést i proti samotnému myšlenkovému obsahu – tvrdit, že sami vytváříme obsah našich myšlenek. Jak Steiner poznamenává, taková námitka se okamžitě setká s problémem, že na obsahu, který bychom si takto sami tvořili, nacházíme jeho vnitřní strukturu a souvislosti „způsobem, který je nám zcela neznámý“ – k tvorbě obsahu bychom přistupovali zcela nevědomě a slepě, bez možnosti spojit jej s činností subjektu, s naším Já. Mluvili bychom o subjektivní činnosti, která by se odehrávala kdesi za hranicemi vědomí subjektu – mimo subjekt. Takový náhled je pochopitelně nesmyslný. Opět narážíme na skrytou zřejmost, která k nám hovoří z prostoru, který je zcela mimo náš subjektivní dosah a musíme připustit, že se skutečně setkáváme s něčím, co nemůžeme připisovat pouze naší subjektivitě, že se setkáváme s něčím objektivním.

Náš myšlenkový svět je tedy entitou plně se zakládající na sobě samé; je soběstačným celkem, v sobě dokonalým a úplným. Zde je vidět, který ze dvou aspektů myšlenkového světa je tím nejpodstatnějším: je to objektivní povaha jeho obsahu a nikoli subjektivní povaha způsobu, jakým se nám ukazuje. [St1, 35]

Spojíme-li v následnost několik předchozích myšlenek, získáme zajímavé souvislosti. Obecná zkušenost, tedy zkušenost rozšířená o samotné myšlení, umožňuje uchopit jinak těžko postižitelnou hranici mezi myšlením a zkušeností a zároveň ozřejmuje roli subjektu a objektu. Existuje-li intence, je v ní zaručeně definován vztah subjektivního vědomí subjektu ke vždy objektivnímu fenoménu objektu. Námitka subjektivismu je zcela automaticky překonána v každé intenci – subjekt sám totiž existuje jen pokud proti němu stojí od něj odlišná entita, objekt. Protože je objektivita v myšlení zaručena zcela principiálně, formuje se náš vztah k fenoménu světa již od prvních počátků přesně tímto způsobem – absolutně nic na něm v prvním přiblížení nejsme schopni přisoudit pouze vlastní působnosti. Ze samotného smyslu intence plyne, že svět se nám může dávat pouze jako objektivní.

Pro nepředpojaté myšlení není na formě, v níž k nám realita přímo přistupuje (ve zkušenosti), možné najít cokoli, co by nás mohlo jakkoli oprávnit k tomu, abychom ji označili za pouhý sled mentálních obrazů. I jednoduchá reflexe – že naivní člověk nevnímá na věcech absolutně nic, co by jej mohlo k takovému náhledu přivést – nám ukazuje, že v objektech samotných neleží pro tuto domněnku žádný přesvědčivý důvod. Co mě ohledně stromu nebo ohledně stolu může přimět považovat je za pouhý mentální obraz? Přinejmenším takové stanovisko nelze předkládat jako zjevnou pravdu. [St1, 24]

Veškerá naše zkušenost a z ní získané poznání má složku subjektivní i objektivní. Vztah se světem je možný vždy jen jako myšlenková interakce subjektu s objektem. Neexistuje čistě subjektivní zkušenost, zároveň však ve stejném smyslu neexistuje ani zkušenost čistě objektivní. Samotné myšlení, jakožto zprostředkovatel a generující princip intence, je tedy nutně něčím, co není ani subjektivní, ani objektivní, musí stát „mimo“ – je koneckonců přece tím, co nás spojuje se světem.

Nesmíme však přehlédnout, že pouze pomocí myšlení můžeme určit sebe jako subjekt a postavit se naproti objektům. Proto nesmíme nikdy chápat myšlení jako činnost pouze subjektivní. Myšlení je mimo subjekt a objekt. Vytváří oba tyto pojmy právě tak jako všechny ostatní. Jestliže tedy jako myslící subjekt vztahujeme pojem k určitému objektu, nesmíme tento vztah chápat jako něco pouze subjektivního. Není to subjekt, který uskutečňuje tento vztah, nýbrž myšlení. Subjekt nemyslí proto, že je subjektem, nýbrž jeví se sobě jako subjekt, protože dovede myslit. Činnost, kterou člověk vykonává jako myslící bytost, není tedy pouze subjektivní, nýbrž je to činnost, která není ani subjektivní, ani objektivní, činnost, která přesahuje oba tyto pojmy. Nesmím nikdy tvrdit, že můj individuální subjekt myslí, nýbrž můj subjekt žije sám z milosti myšlení. Proto je myšlení prvek, který mě vyvádí nad mé „já“ spojuje mne s objekty. Ale zároveň mě od nich odděluje tím, že mě staví jako subjekt naproti nim. [St2, 44]

Výše vedená úvaha má další dva důležité důsledky. První se týká subjektivity samotného myšlení. Jak Steiner poznamenává, není-li myšlení možné dále uvažovat jakožto výhradně subjektivní proces, znamená to, že výsledek aktivity myšlení, myšlenky, pojmy a jejich souvislosti myšlením utvořené nemají jen subjektivní platnost [St2, 45]. Myšlenky tak dostávají jistým způsobem výsadní charakter, stávají se subjekt bytostně přesahujícím, skutečným jsoucím bytím uvnitř světového celku – v němž je možné je pak i skutečně objektivně pozorovat, jak to činil Goethe.

Druhý nahlédnutelný důsledek vyplyne, spojíme-li formu s jakou k nám myšlení jakožto transparentní zřejmost přistupuje napříč různými kontexty (různými intencemi), a jeho nad-subjektivní charakter. Z běžné zkušenosti víme, že subjekt i objekt podléhají v čase změnám – mění se kontext, přístup subjektu a tím i k němu příslušející objektivní skutečnosti, staré pravdy a náhledy pro nás přestávají platit a přijímáme nové. V pozadí však pracuje stále tentýž princip. V myšlení je tak možné spatřovat skutečný invariant vývoje člověka a světa. Opět je patrné, že právě tato vlastnost je důvodem pro skrytost myšlení samotného. Protože je tou skutečně skálopevnou a neměnnou podstatou našeho vztahu k sobě i světu, přijímáme s naprostou důvěrou jeho plody, aniž bychom v nich mohli bezprostředně zahlédnout odlesk jejich pravého zdroje. Vůči myšlení samému nemůžeme zakusit nespokojenost první zkušenosti, nenajdeme v něm nikdy přebytek očekávání oproti tomu, co nám samo v sobě dává. S vlastním myšlením jsme vždy spokojeni, protože myšlení samo je tím, co nám umožňuje vnímat se jako subjekt mezi objekty. Ona „vyšší zkušenost“, nahlédnutí samotné podstaty myšlení, musí být tedy již sama úplná, v sobě celistvá a dokonalá, protože je v ní obsažena podstata našeho vlastního bytí. Myšlení můžeme využít v rámci vývoje naší pozice uvnitř světa a vztahu k němu, nikoli však k tomu, abychom mohli kdy zpochybnit je samotné – nemůžeme je zpochybnit stejně jako nejsme schopni popřít vlastní existenci.

3.6 Překonání dualismu

Přijmeme-li koncepci „věci o sobě“ a budeme-li zároveň tvrdit, že naše (smyslové) vjemy, jimž běžně přisuzujeme čistě subjektivní charakter, v sobě z „věci o sobě“ nic neobsahují, dostaneme se do klasického dualistického rozpolcení, v němž není možné žádným způsobem „vysvětlit“ vzniku vjemu. Problém spočívá v tom, že výchozí krok dualistického náhledu předpokládá existenci fiktivních reálných procesů či jsoucen. To vše se děje ve snaze „zachránit“ či něčím „podložit“ „realitu světa“, která je nepřekročitelnou bariérou oddělena od jistoty prožitků ve vědomí subjektu. Jak to výstižně shrnuje Rudolf Steiner:

Dualismus se dopouští té chyby, že protiklad objektu a subjektu, který má význam jen uvnitř vjemové oblasti, přenáší na dočista vymyšlená jsoucna mimo tuto oblast. Protože však věci, jež se uvnitř vjemového obzoru jeví odděleně, jsou odděleny jen potud, pokud se vnímající zdržuje myšlení (které ruší všechno oddělování a ukazuje, že je podmíněno pouze subjektivně), přenáší dualista některá určení na jsoucna za vjemy, přičemž tato určení nemají ani pro tato jsoucna platnost absolutní, nýbrž jen relativní. Tím rozkládá ony dva faktory, které přicházejí v úvahu pro proces poznání, totiž vjem a pojem, ve čtyři: 1. objekt o sobě; 2. vjem, který má subjekt o objektu; 3. subjekt; 4. pojem, jímž se vjem vztahuje k objektu o sobě. Vztah mezi objektem a subjektem je reálný; subjekt je skutečně (dynamicky) ovlivňován objektem. Tento reálný proces prý nespadá do našeho vědomí. Ale vyvolává prý v subjektu reakci na působení vycházející z objektu. Výsledkem této reakce je prý vjem. A ten teprve spadá do vědomí. Objekt prý má realitu objektivní (na subjektu nezávislou), vjem realitu subjektivní. Tuto subjektivní realitu prý subjekt vztahuje k objektu. Tento vztah je tudíž ideový. Dualismus tím rozkládá proces poznání ve dvě části. Jedna, vytvoření vjemového objektu z věci o sobě, se podle něho odehrává mimo vědomí, druhá, spojení vjemu s pojmem a vztažení pojmu k objektu, uvnitř vědomí. Za těchto předpokladů je jasné, že se dualista domnívá, že ve svých pojmech získává pouze subjektivní představitele toho, co leží před jeho vědomím. Objektivně reálný děj v subjektu, kterým se uskutečňuje vjem, a tím spíše objektivní vztahy věcí o sobě zůstávají pro takového dualistu přímo nepoznatelné; podle jeho mínění si může člověk opatřit pouze pojmové představitele objektivní reality. Jednotné spojení věcí, které váže věci mezi sebou a objektivně s naším individuálním duchem (jakožto věcí o sobě), je mimo vědomí v jakési podstatě o sobě, o níž bychom ve svém vědomí mohli mít také jen pojmového představitele.
Dualismus se domnívá, že by se celý svět vypařil v abstraktní pojmové schéma, kdyby vedle pojmových souvislostí mezi předměty nestanovil ještě souvislosti reálné. Jinými slovy: dualistovi se jeví ideální principy, které můžeme najít myšlením, příliš vzdušné a hledá ještě principy reálné, jimiž by je mohl podepřít. [St2, 83–84]

Těmito „reálnými“ principy jsou „nevnímatelné“ síly a objekty připisované „reálnému“ světu. Ve fyzice jsou to například fyzikální zákony, koncepce sil působících mezi tělesy, principy kauzality, fyzikální povaha prostoru a obecně veškeré kvality připisované hmotným složkám světa a jejich vzájemné působení.²⁷ Takovouto dualistickou koncepci je možné označit jako „metafyzický realismus“, jehož specifickým znakem je, že do pojetí reality zavádí „hypotetické síly“ jako „nevnímatelná jsoucna s vjemovými kvalitami“ [St2, 87].

Tímto způsobem se pojetí našeho vztahu ke světu rozpadá do dvou principiálně oddělených sfér – na oblast imanencí a oblast transcendencí. K dějům spadajících do imanentní oblasti se připojuje jejich neviditelná, „reálná“ konstitutivní složka v podobě postulace transcendentních a pro přímé poznání principiálně nedosažitelných jsoucen, jež jsou reprezentována subjektivními pojmy. Navíc opět vyvstává problém rozlišování mezi kontextem myšlení (idejí) a kontextem zkušenosti (smyslových vjemů). Pojmy příslušející trancendentáliím totiž nejsou považovány ani za součást skutečnosti jako takové, ani za plnohodnotnou, imanentní zkušenost. Jsou vymístěny do imateriálních, nesvětských, metafyzických oblastí, dostupných pouze ve formě transcendentálních náhledů a soudů. Přitom celá tato dualistická představa stojí pouze na představě, v níž je myšlení, kterým se k těmto náhledům samotným dospívá, vykázáno mimo zkušenost, a dále na tom, že pojmům, se kterými naše vjemy propojuje, není přiznán status světové skutečnosti (reality). Paradoxnost této představy se objevuje v okamžiku, kdy se zeptáme na statut oněch nahlédnutých přírodních zákonů a světových souvislostí – ty mají totiž výhradně charakter pojmový či ideový. Vše, co lze nazvat zákonem přírody, nejsme schopni uchopit jinak, než jako ideovou souvislost a ideovou zkušenost.

[Metafyzický realismus se rozhodl], že kromě oblasti světa, pro jejíž formu existence má ve vnímání poznávací prostředek, bude uznávat ještě jednu oblast, pro niž tento prostředek selhává a kterou lze zjistit jen myšlením. Nemůže se však zároveň také rozhodnout, aby formu existence, kterou mu zprostředkuje myšlení, tj. pojem (ideu), uznal za rovnoprávného činitele vedle vjemu. Chceme-li se vyhnout rozporu nevnímatelného vjemu, pak musíme přiznat, že pro vztahy mezi vjemy zprostředkované myšlením neexistuje pro nás jiná forma bytí než forma pojmu. Jako souhrn vjemů a jejich pojmových (ideových) vztahů se jeví svět, vyřadíme-li z metafyzického realismu jeho neoprávněnou složku. [St2, 87–88]

Dualistická pozice, v níž beze zbytku nahradíme koncept zkušeností nedosažitelných věcí o sobě či metafyzických konstruktů konceptem zkušeností přímo dosažitelných ideových souvislostí, se takovým krokem transformuje v pozici monistickou. Jako průvodní důsledek se pak objeví nutnost ontologického zrovnoprávnění vjemové a pojmové složky našeho poznání – od světových skutečností není možné dále odnímat jejich objektivní ideové podstaty v identické formě, v jaké jsou dostupné naší přímé zkušenosti.²⁸ Monismus tak skutečně dovoluje vyplnění onoho „naivistického“ přístupu k poznání – totiž že veškeré poznání musí mít svůj základ pouze v přímé zkušenosti.

3.7 Monismus a hranice poznání

V překonání dualistických představ monistickým náhledem je položen základ pro radikální transformaci otázky týkající se limitů poznání. Z výše vedených úvah je patrné, že otázka nepoznatelnosti věcí o sobě má svůj smysl jen pokud těmto věcem přisuzujeme samostatné, zcela nezávislé bytí. Musíme v naší představě ze světové jednoty tyto věci nejprve vydělit a navzájem je od sebe a od nás oddělit – takový náhled je možný jen pokud nejprve sami věcem určíme hranice, abychom je pak mohli považovat jako principiálně nepoznatelné entity.

Při takových úvahách přehlížíme, že skutečná podstata hranice, oddělující subjektivní a objektivní složku naší zkušenosti, nemá smysl omezující, ale naopak konstitutivní. Hranice oddělující subjekt od objektu musí existovat, aby se subjekt s objektem mohl skrze myšlení opět sloučit v jednotu. Subjekt i objekt jsou však stále uvnitř jednoho celku a ona hranice je nejen nutnou konstitutivní složkou jejich vlastního bytí, ale zároveň absolutní světovou skutečností. Otázky týkající se problému omezenosti a subjektivity poznání je nutné pochopit na zcela jiném základě.

Otázka: jak dostanu zprávu o stromu, který stojí ve vzdálenosti deseti kroků ode mne, je položena naprosto nesprávně. Vzniká z názoru, že hranice mého těla jsou absolutní přehradou, skrze kterou do mne vstupují zprávy o věcech. Síly, které působí uvnitř kůže mého těla, jsou tytéž jako síly, které jsou vně. Jsem tedy skutečně věcmi; ne ovšem já, pokud jsem subjektem vnímání, ale já, pokud jsem částí všeobecného světového dění. Vjem stromu je spolu s mým já v témže celku. Toto všeobecné světové dění vyvolává stejnou měrou tam vjem stromu, jako zde vjem mého já. [St2, 75]

Předěl, který se objevuje jakožto výsledek onoho „všeobecného světového dění“, je rozhraním, na němž je možné nalézat to, co jsme označili jako čistý vjem či čistý obsah vědomí. Přistoupí-li k tomuto předělu myšlení, dojde ke zpětnému překlenutí této hranice v podobě konkrétní intence – vzájemnému spojení subjektu a objektu. Toto spojení je světovou skutečností a je prožíváno jako zřejmost, jako samozřejmost a skutečnost světa. Poznávání světových skutečností, které z takového spojení vyplývá, je vždy kompletní a dokonalé, jeho forma a obsah jsou však spolu-určeny právě strukturou poznávající entity – kvalitami subjektu.

Je obecně přijímaným klamem, že více smyslů a větší míra jejich dokonalosti jsou dobrým předpokladem k přesnější reflexi skutečnosti. Pro monistické včlenění vnímající bytosti do světového celku se však takové hledisko stává nesmyslným. U poznávání světa tato představa totiž počítá pouze s objektem jako s absolutně a konečně vymezenou entitou a zapomíná na to, že proti objektu vždy musí stát subjekt se specifickou vlastní konstitucí. Poznávání na základě „rozšířených vjemových možností“ přirozeně vyústí v jiné než naše poznání, v rámci světové skutečnosti však nebude ve svém obsahu o nic úplnější či rozsáhlejší, jeho objekty budou pouze vztaženy k jinému subjektu.

Jen pro naivní a metafyzický realismus, který vidí v obsahu duše pouze ideovou reprezentaci světa, existuje otázka po hranicích poznání. Pro něj je totiž to, co existuje mimo subjekt, něčím absolutním, spočívajícím v sobě, a obsah subjektu jeho obrazem, který je naprosto mimo toto absolutno. Dokonalost poznání se zakládá na větší či menší podobnosti obrazu s absolutním objektem. Bytost, která má menší počet smyslů než člověk, bude vnímat ze světa méně, bytost s větším počtem smyslů bude vnímat více. První tedy bude mít méně dokonalé poznání, než druhá.
Pro monismus je tomu jinak. Organizací vnímající bytosti je určena podoba předělu, jímž se světová souvislost jeví roztržena v subjekt a objekt. Objekt není absolutní, nýbrž jen relativní, vzhledem k tomuto určitému subjektu. K překlenutí protikladu proto také může dojít pouze specifickým způsobem, vlastním právě lidskému subjektu. Jakmile se já, které je ve vnímání odděleno od světa, zase včlení myslící úvahou do světové souvislosti, přestávají všechny další otázky, které byly jen důsledkem rozdělení.

Jinak uzpůsobená bytost by měla docela jinak uzpůsobené poznání. Naše poznání postačuje, aby odpovědělo na otázky kladené naší vlastní bytostí. [St2, 89]

Okamžik zpětného „včlenění se“ do světa, nalezení souvislosti, uchopení pojmové stránky věci je spojen s prožitkem zřejmosti a zakoušením stavu spokojenosti – věc se nám dává plně tak, jak odpovídá naší aktuální konstituci a naší aktuální potřebě poznání. Můžeme se nyní v myšlenkách opět na chvíli ohlédnout za významem „přebytku toho, co ve věcech hledáme“ u první zkušenosti. To, co bychom mohli označit jako dostatečnost či úplnost poznání, není v žádném případě určeno z pozice nějaké absolutní míry. Přece samotným popudem k poznání je naše nespokojenost, ona je poukazem, že nám něco chybí, že dané poznání se nám nezdá jako úplné. Tuto nespokojenost nemůžeme pochopitelně přisuzovat poznání, ale pouze subjektu. Z toho jednoznačně plyne, že kritériem úplnosti poznání nemůže být nic jiného, než vyrovnání jeho neúplnosti ve zřejmosti, již prožíváme pouze (a vždy) v okamžiku nalezení hledaných ideových souvislostí – ve spojení vjemu a pojmu myšlením. Míra a konkrétní „zbarvení“ této potřeby se pochopitelně různí podle povahy subjektu a tedy i výsledné zřejmé předmětnosti nutně odpovídají jeho individualitě.

Hranice, kterou jsme dříve chápali ve smyslu vymezení oblasti dosažitelného poznání, zásadně mění svůj význam. Není možné na ni dále pohlížet jako na obecnou limitaci, svůj smysl si uchová pouze jako ukazatel vlastní konstituce a vnitřní struktury každého jednotlivého myslícího subjektu.

Plyne z pojmu poznání, jak jsme ho určili, že nelze mluvit o hranicích poznání. Poznání není všeobecná záležitost světa, nýbrž věc, kterou člověk musí vyřídit sám se sebou. Věci nežádají vysvětlení. Existují a působí na sebe vzájemně podle zákonů, které lze najít myšlením. Existují v nerozlučné jednotě s těmito zákony. Tu před ně předstoupí naše jáství a zachytí z nich zprvu jen to, co jsme označili jako vjem. Ale v nitru tohoto jáství je přítomna síla, schopná najít i druhou část skutečnosti. Teprve když jáství také pro sebe sjednotí oba prvky skutečnosti, které jsou ve světě nerozlučně spojeny, je potřeba poznání uspokojena: já dospělo znovu ke skutečnosti. [St2, 82]

To, že jsou kontury „dostupné“ skutečnosti určeny subjektem má ještě jeden význam. Protože je výchozí pozice určena výhradně konkrétními vlastnostmi subjektu, jsou u něj zároveň splněny veškeré nutné předpoklady k tomu, aby se myšlením mohl opět do plné skutečnosti včlenit. Protože kvalita rozdělení odpovídá kvalitám subjektu, je tímto způsobem předurčen i obsah a rozsah jeho tázavého vztahování se vůči objektům. Otázky, které si klademe vždy nutně zrcadlí naší vlastní konstituci. Nemůže si položit otázku, kterou si principiálně nebudeme schopni zodpovědět. Naše vlastní konstituce totiž zcela automaticky „dovolí“ vyvstat pouze otázkám, které se týkají jen našeho individuálního vztahu ke světu.²⁹ Rčení „v otázce je již skryta odpověď“ je zábleskem lidové moudrosti, která výborně a v silném smyslu vystihuje zde popisovaný princip. Monismus k tomu přidává ještě náhled, že souvislosti, které musíme nalézt k rozřešení otázky vždy hledáme a nalézáme uvnitř světa, v rámci naší přímé zkušenosti.

Jako teorie poznání překonává myšlenkový monismus klasická dualistická pojetí tím, že k sobě samé vztahuje podstatu, o které jednak vypovídá, a z níž zároveň činí pevný bod vlastní koncepce – myšlení. Myšlení se stává spojujícím článek mezi objektem a subjektem, které současně svojí činností staví proti sobě. Vztah subjektu k objektivnímu světu se při spojování vjemů s pojmy stává zcela bezprostředním a přímým. Jakékoli dodatečné úvahy o limitovaných možnostech lidského pozorování, omezenosti smyslů, hranicích poznání, o poznatelnosti a nepoznatelnosti věcí nejsou samy ničím jiným než myšlenými světovými skutečnostmi, s nimiž jsme jakožto myslící bytosti konfrontováni, jimiž jsme ale zároveň sami definováni. Z hlediska myšlenkového monismu tak je tradičním způsobem nahlížené sousloví „hranice našeho poznání“ anachronismem – daná hranice je totiž pouze průvodní charakteristikou toho kým a čím jsme, není tedy možné na ni nahlížet jako na nějaký poukaz naší omezenosti, ale především jako na odraz bytostné podstaty lidství. Z monistického principu poznávání též vyplývá, že i naše vlastní subjektivita musí být zahrnuta ve zcela rovnocenném modu mezi ostatní světové skutečnosti – souvislosti zjednané myšlením tím získají punc celistvosti a úplnosti.

4 Monismus jako nové východisko

Specifikem monistického náhledu je, že své východisko staví právě tam, kde jakýkoli dualismus vidí nepřekonatelnou propast, absolutní neznámo. Nepřekonatelná bariéra, která je definiční charakteristikou dualismu, se stává prvním, jistým a nezbytným stavebním kamenem monismu. To, co je v dualistickém náhledu podstatně oddělené je v monistické koncepci naopak nahlíženo jako podstatně spojené. Pokud dualistické reflexe světových fenoménů hledají spojení oddělených oblastí vždy jedné z nich, monismus nahlíží možnost oddělení pouze prismatem spojující vazby. Monistický světový názor se tak od samotného počátku principiálně situuje do role mostu mezi oběma oddělenými stranami. V myšlení je nám umožněno na tomto mostě přímo stát – koneckonců jsme to vždy my, kdo dává podnět k jeho vztyčení a rozepnutí mezi břehy. S vývojem našeho poznání a konstituce se obměňují krajiny, které tento most spojuje, sám zůstávaje beze změny – kdykoli stojí, víme a prožíváme s jistotou, že oba břehy jsou na svém místě tam, kde mají a musí aktuálně být.

Přijetí monistické pozice může být z počátku problematické, nutí nás totiž důsledně přijmout, tedy vnitřně prožít, skutečnost, že „myslící zapomíná na [vlastní] myšlení, zatímco je vykonává“ [St2, 31]. Tím v naší běžné zkušenosti figuruje světová skutečnost, z níž však vylučujeme sami sebe. Při reflexi možnosti omylu, změny náhledu či nedokonalosti vlastních smyslů pak sice ke zkušenosti dočasně připojujeme i náš vlastní subjekt, zároveň tím však máme ihned tendenci zpochybňovat a relativizovat její původní objektivní složku – jako omyl. V našem povědomí stále zůstává v působnosti pocit oné první zkušenosti, v níž se pociťujeme jakožto nezávislí pozorovatelé zcela vyděleni od pozorovaných skutečností. V okamžiku, kdy si uvědomíme limity a nedokonalosti našeho vjemového aparátu, stává se tento pocit základem pro přesvědčení, že o věcech samých se vlastně nemůžeme nic přímo dozvědět. Paradoxně se tak reziduum první pozice střetává se základem pozice druhé a vzniká konflikt mezi naším lpěním na pocitu jistoty existence nezávislého a objektivního světa bez nás a lpěním na pocitu jistoty principiálního zapovězení možnosti jeho poznání. Naivní jistota se střetává s nekonečnou marností, systémovou skepsí vůči možnostem poznání.

Obě pozice však poukazují na jistý vývoj. Naivní hledisko nebere pro vztah ke skutečnosti v potaz vlastní konstituci subjektu. Subjekt a objekt jsou sice odděleny, avšak toto oddělení se nestává předmětem zkoumání skrze vědomou reflexi a nezpůsobuje tedy žádný problém.³⁰ Skeptické hledisko přidává ke zkušenosti význam konstituce subjektu, snaží se však přitom na pozadí udržet ve striktním oddělení subjektivní a objektivní stránku skutečnosti. Výsledkem je problematická pozice, na které je vždy nutné balancovat mezi absolutním relativismem a nutností přijmout alespoň některé skutečnosti v naivním smyslu³¹ – což jsou pozice, kterých se skeptické stanovisko snaží vyvarovat. Aby z vlastního pohledu nesklouzlo k solipsismu, hledá ono „někde“, kde bude možné přijmout ve vztahu k poznání s jistotou naivní pozici. Jediné nekonfliktní „někde“ je pozice vztahu objektu a subjektu samotného. To je ale východisko, na němž právě stojí koncepce myšlenkového monismu a jí příslušný náhled na vztah a význam myšlení jakožto spojujícího elementu. Monismus je v tomto smyslu nutným dalším krokem na cestě reflexe lidského poznání.³² Jak bylo ukázáno myšlení je jedinou zkušeností, ke které je možné přistupovat v plně naivním smyslu.

Reflexe objektivní složky skutečnosti (naivní hledisko) tak vede k reflexi její subjektivní složky (skeptické hledisko, transcendentální filosofie). Jejich syntézou v dalším kroku reflexe je pak myšlenkový monismus, v němž jsou obě neoddělitelné složky součástí jednoho celku. Vývoj individuálního poznání není dále možné nahlížet jako oddělený od vnitřních kvalit subjektu, respektive našeho Já. Samotný popud k poznávání, k zažehnutí myšlenkové aktivity, jsme identifikovali s pocitem nespokojenosti, zakoušení rozporu mezi hledaným a daným – to je ona kvalita, která je skutečně vlastní subjektu. Naše poznávání rozvíjíme vždy ve směru, ve kterém tuto nespokojenost cítíme. S rostoucím poznáním se tak synchronně vyvíjí naše Já uvnitř světa způsobem, který je mu vlastní, a vymezuje tak v něm svoji individuální pozici mezi ostatními skutečnostmi – které mu nejsou dané nedokonale, ale naopak zcela adekvátně. Pro monistický náhled se subjektivita, individualita sama stává z vyššího hlediska nedílnou součástí skutečnosti.³³ V monismu ožívá v nové rovině prastarý odkaz Sfingy a dávných mysterií: „poznej sebe sama“. Chceme-li hlouběji proniknout do světových souvislostí, není to možné bez poznání podstaty nás samých. Podobně žádnému dosaženému poznání není možné odejmout punc naší vlastní lidské osobitosti – ve spojení obou se totiž realizuje úplnost a pravda naší i světové skutečnosti.

Myšlenkový monismus, jak byl formulován Rudolfem Steinerem na konci 19. století, je možné považovat za plnohodnotné filosofické východisko. Je však možné postoupit ještě o krůček dále a označit jej za plnohodnotné fenomenologické východisko. Podobně jako u fenomenologie je klíčovou k uchopení jejího obsahu „metoda“ introspekce. Podobně jako fenomenologie, která se zrodila poměrně záhy, přibližně o dvě dekády později, obrací náš pohled nikoli k věci (světu), ale ke vztahu člověka a věci (světa) – ke skutečnosti rozdílu mezi tím, co jako lidé ve věci hledáme a tím, co je nám v ní dáno, skutečnosti rozdílu mezi prázdným míněním, v pojmu, v představě, a jeho vyplněním v konkrétním vjemu. Zároveň však, dle mínění autora tohoto pojednání, fenomenologický přístup značně přesahuje. Tento přesah je především ve způsobu, jakým k jevení se věci samé, k objektu, připojuje vnímající subjekt, člověka. Intencionalita pro myšlenkový monismus není jen transcendentálním vztahem, ale imanentní skutečností, která díky podstatě myšlení, jakožto nadsubjektivní i nadobjektivní sdílené reality, spojuje nitro člověka se světem – „duši“ s „tělem“. Klíčové je v tomto ohledu uvědomění, že naše subjektivní myšlenkové pochody jsou zároveň objektivní světovou skutečností – skutečně probíhajícím nadsubjektivním dějem. Každá intence poukazuje na pravé a definiční kvality subjektu a jeho činnou roli v rámci světového celku. Myšlenkový monismus transformuje pohled na člověka jako na bytost omezenou, nedokonalou a odtrženou od světa v pohled na bytost úplnou, individuální a žijící uvnitř světa – a zároveň v něm působící a vyvíjející se dle svých možností.³⁴

K nahlédnutí hloubky a potenciálu, které v sobě Steinerův myšlenkový monismus skrývá, stačí učinit velmi malý krok. Je to krok tak malý, že často vyvolává pochyby o velikosti jeho významu, či je pro svou nepatrnost zcela přehlížen. K uskutečnění tohoto kroku stačí plně uchopit a rozvinout následující myšlenku, kterou uzavřeme naše pojednání.

Jakožto myslící bytost jsem schopen se povznést k uchopování světových skutečností. Když myslím, realizuji ve svém myšlení proces, který je možné jako zcela identický nalézt uvnitř světa, jehož jsem součástí. Uchopování světových skutečností tak probíhá na základě procesu, který v jeho celosti se světem sdílím. Myslím a tím ve mně myslí kosmos.

Reference

[Cr]: CRUSE, Don. Causal Logic: Dualism and the Two Monisms. In Southern Cross Review, 11–12/2000.
http://southerncrossreview.org/8/causal.html
[De]: DESCARTES, René. Principy filosofie, Filosofia, Praha 1998.
[Fk1]: FINK, Eugen. What Does the Phenomenology of Edmund Husserl Want to Accomplish. Research in Phenomenology, Vol. 2, 1972, str. 5–27.
[Fk2]: FINK, Eugen. Bytí, pravda, svět, Oikoymenh, Praha 1996.
[He]: HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas, Oikoymenh, Praha 2002.
[Hu2]: HUSSERL, Edmund. Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii I, Oikoymenh, Praha 2004.
[Hu4]: HUSSERL, Edmund. Karteziánské meditace, Svoboda, Praha 1993.
[Ka]: KANT, Immanuel. Kritika čistého rozumu, Oikoymenh, Praha 2001.
[Ki]: KIRK, Geoffrey S.; RAVEN, John E.; SCHOFIELD, Malcolm. Předsókratovští filosofové, Oikoymenh, Praha 2004.
[Le]: LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Monadologie a jiné práce, Svoboda, Praha 1982.
[Mx]: MARX, Karl. Kapitál I, Svoboda, Praha 1978.
[Pa]: PATOČKA, Jan. Úvod do fenomenologické filosofie, Oikoymenh, Praha 1993.
[Pe]: PENROSE, Robert. Shadows of the Mind, Vintage, 1995.
[Pl]: PLEŠTIL, Dušan. Okem ducha, Oikoymenh, Praha 2006.
[St1]: STEINER, Rudolf. Goethe’s Theory of Knowledge: An Outline of the Epistemology of his Worldview, SteinerBooks, Great Barrington 2008.
[St2]: STEINER, Rudolf. Filosofie svobody, Baltazar, Praha 1991.
[St3]: STEINER, Rudolf. Záhady filosofie, Michael, Olomouc 2008.
[We]: WEBER, Alfred. History of Philosophy, Charles Scribner’s Sons, New York 1904.

Summary – Monism as a Philosophical Basis

The word monism is used usually to denote a philosophical standpoint stressing oneness or indivisibility of its own basis. In the context of a monistic philosophy, everything in its domain is viewed as originated from a single substance, principle or quality. In this regard, we can distinguish two basic types of monism. The first is directed towards the origins of being – the origins of things. The other is directed towards the origins of knowledge – the origins of reflection of things.

The monistic views of ancient Greek philosophers such as Anaximander, Heraclitus, Anaximenes, Thales and others who postulated the origins of all being in one substance – one element – all correspond to the monism of the first type. We can label this kind of monism as ontological monism. Most of the later monistic conceptions are of this type, with only the shift of the original substance from the tetrad of elements to the duality of spirit–matter. Again, the basic approach here is to find the origin of, or explanation of, one side of the spirit–matter relation in the other. The two corresponding philosophical domains can be generally (vaguely) divided into spiritualism (seeking the origins of matter, or the world-phenomenon, in the spirit – Leibniz, Schopenhauer, Hegel, Fichte, etc.) and materialism (seeking the origins of spirit, or mind, in matter – Locke, Hobbes, Dennett, Quine, Penrose, etc.).

The limits of ontological monism are that of not being able to fully incorporate the act of knowing of the world. While directed at the structural element of the world it is not able to entail the process of cognition thereof. In acknowledging the act of cognition the philosophical conception would cease to be monistic, because it would necessarily postulate a dualistic subject–object relation (intentionality) as a primordial philosophical reality – and thus monism would transform into dualism. Acknowledging the reality of the world as well as the reality of the act of knowledge of the world as two essentially different polarities is the base of transcendental philosophy (Kant) and of phenomenology (Husserl, Heidegger, Fink).

This is where the second type of monism is relevant. Formulated by Rudolf Steiner in his two major philosophical writings, the Philosophy of Freedom³⁵ and Goethe’s Theory of Knowledge,³⁶ a monistic view is presented, which again reunites the subjective and objective domains while preserving their mutual difference – but not in their complete transcendental separation but, instead, as a joined complementarity. The approach could be labelled as epistemological monism, but we will respect the label Steiner used – monism of thought.

For Steiner, it is only through the activity of thinking that we can approach and experience both the world as well as ourselves. Thinking is therefore viewed not as a subjective activity only but, rather, as the only activity in which we can confront the world in a subject–object relation. In fact, it is the activity of thinking itself which founds (generates) the subject–object relation and, as such, it is as part of our subjective world as it is a part of outer world (nature). The shared relation is not that of a similarity, but that of an identity – because the thinking itself, which we can perceive as an inner experience, is also, in its exact same form at the same time, a process in nature which we are a part of. When we are thinking, the same thinking (including its results) is a process in nature.

This view, which is based on an extended introspective practice, experience and analysis, yields several important insights relating to the nature of thought. This study deals with and explains the following theses (results) of monism of thought:

Thinking is the necessary assumption of all cognitive activity and as such is the source of all philosophies and world-views, the views about the nature of thinking itself included.
The inner experience of thinking is our only direct experience, which in itself is complete and whole and therefore does not manifests to us as an experience divided into a duality of subject–object relation.
The thinking is of above-subjective and above-objective character – it is the origin of intentional subject–object relation.
Because of this, the process of thinking is wholly transparent to our common conscious experience – which is the subjective conscious experience of the objective phenomenal world.
Because the duality of subject–object is created by thinking, the objective aspect of the world is, in the view of thought monism, corresponding and wholly adequate to the qualities of the subject. The question of the limits of human knowledge as the limited possibilities of experiencing the outer world then transforms itself into a question of essence of human nature. This nature realises itself fully in the world-being as a subject–object relation, which is the revelation of the world as object-being to the human subject-being through the act of thinking – while the character of the object is mirroring the character of the subject. Knowledge for a subject with extended perceptual abilities is not a more perfect knowledge but, instead, an objective knowledge corresponding to an entirely different subject.

The main prospect of Steiners thought monism is in transforming our understanding of the relation between thinking and experience. His main introspective line of argument shows, that by being objective about our own subjectivity, i.e. by discovering the (objective) nature in our own (subjective) experience of thinking, it is possible to more deeply understand how the objective world is co-responding to our subjective, i.e. human, constitution. Analogically, we can also approach the quest for understanding the subjective nature of man through the analysis of his objective experience.

This study also proposes that the presented and not yet fully understood or appreciated conception is possibly a third step in the evolution of human reflection of nature. From naive realism (including various forms of ontological monism) in which the thought process is mainly unconscious and man is occupied only with the objective side of phenomena, through the stage of transcendental philosophy in which the full reality of the subject is grasped, but at the same time the reality of the object is obscured, to the final stage of a monistic view in which both sides of the subject–object relation are grasped as real as well as the activity of thinking as their generating–uniting source.

#: Ing. Jan Janský je absolventem oboru Aplikovaná fyzika a fyzikální inženýrství Fakulty aplikovaných věd Západočeské univerzity v Plzni. V současné době je studentem doktorského oboru Teorie a dějiny vědy a techniky na Filozofické fakultě Západočeské univerzity v Plzni (jan.jansky@snilek.cz).
1: Předmětem monistických filosofických pohledů je většinou snaha o podchycení samé podstaty skutečnosti – světa, kosmu.
2: Anaximandrův apeiron chápal Aristotelés jako „prostorovou nekonečnost“. Theofrastos se o ní vyjadřuje, že to není „ani voda, ani žádný z takzvaných prvků, nýbrž nějaká jiná nekonečná přirozenost, z níž pocházejí všechny vesmíry...“ [Ki, 142].
3: Leibnizovy monády jsou konečným podkladem světa, v němž je přímo obsažena Božská substance. Veškerý viditelný (hmotný) svět vyvstává jako agregát, složenina, na základě monadické báze. Mezi základní atributy monády patří jak schopnost percepce okolí, tak zcela individuální, na okolí nezávisející, vnitřní determinace činnosti monád.
4: Pro Fichta je svět „manifestací čisté Vůle, symbol morální Ideje, jež je skutečnou věcí o sobě, reálnou a absolutní. … Není jiné vědy vyjma vědy o egu a vědomí. Poznání není cele (Hume, Condillac) ani z části (Kant) produktem smyslového čití; je výhradně dílem, výtvorem, ega. Není jiné filosofie než idealismu a jiné metody než a priori metody. Filosofie neobjevuje již hotové pravdy ani neustavuje již existující fakta. Filosofovat, či vědět, znamená produkovat taková fakta, vytvářet takové pravdy“ [We, 482–483].
5: „Moje dialektická metoda je v základě od Hegelovy metody nejen odlišná, nýbrž je jejím přímým opakem. Pro Hegela je proces myšlení, který pod názvem idea dokonce přeměňuje v samostatný subjekt, demiurgem skutečna, které tvoří jen jeho vnější projev. U mne naopak není ideálno nic jiného než materiálno přenesené do lidské hlavy a v ní přetvořené“ [Mx, 29].
6: Subjektivita každého jednotlivého pohledu vyvstane v okamžiku, kdy jsme schopni „poodstoupit“, uchopit individuální přístupy v jejich mnohosti, uvědomovat si jejich vzájemnou rozdílnost, ale zároveň respektovat jejich subjektivní relevanci. Zajímavý, byť možná z klasického pohledu kontroverzní, názor týkající se vlivu vnitřního života a životního postoje na monistické koncepce předsókratovských filosofů je možné najít ve [St3, 22–24].
7: Bylo by možné namítnout, že tomu tak není či být nemusí. Pokud by však měla být tato námitka platnou, bylo by nutné na zmíněné filosofické koncepce pohlížet jako na koncepce fenomenologické. Byla to totiž až pozdější fenomenologická reflexe, která obrátila pohled od onoho „nějak“ daného jsoucna na danost samu – a učinila uznání její existence bází pro analýzu vztahu člověka ke skutečnosti (světu). Fenomenologie však není primárně zaměřena na strukturu jsoucna, ale na jeho bytí. Odpověď na výše uvedenou námitku si, pro její pregnantní formulaci, vypůjčíme z Heideggerova díla Bytí a čas: „Veškerá ontologie, i kdyby disponovala sebebohatším a sebepevněji skloubeným systémem kategorií, zůstává od základu slepá a odvrácená od svého nejvlastnějšího záměru, jestliže předem dostatečně neujasnila smysl bytí a nepojala toto ujasnění jako svůj fundamentální úkol“ [He, 27].
8: Mohli bychom použít přívlastku epistemologický, jednak proto, abychom vyrovnali termín ontologický monismus, jednak proto, že klíčovým prvkem této formy monismu je určení pevné epistemologické báze v podobně silném smyslu, jakým je Descartovo cogito ergo sum. Protože však dále popisovanou koncepci sám její autor označil jako monismus myšlenkový [St2, 190], držíme se i v našem pojednání jím užitého termínu.
9: Kant rozeznává i dvě formy názoru apriorního, který je v podstatě nutnou podmínkou možnosti názorů aposteriorních – tedy nutnost je vnímat někde a někdy. Apriorními formami názoru jsou tedy dle Kanta prostor (resp. prostorovost) a čas (resp. časovost).
10: Mezi apriorní syntetické soudy spadají všechny „teoretické vědy rozumu“, k čemuž patří všechny matematické soudy a veškeré poznané „principy přírodovědy“ – přírodní či fyzikální zákony [Ka, 42–44].
11: Rudolf Steiner je známý (a, i sám sebou, označovaný) často jakožto „duchovní badatel“, zakladatel antroposofie a Antroposofické společnosti, původce základních idejí biodynamického zemědělství, homeopatie a waldorfského školství. Hlavní myšlenky a východiska své epistemologické koncepce obsáhl v relativně kompaktní podobě v málo známém spise Základy teorie poznání Goethova světového názoru (Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung mit besonderer Rücksicht auf Schiller, GA-2; Goethe’s Theory of Knowledge: An Outline of the Epistemology of his Worldview; český neoficiální a nepublikovaný překlad Základy teorie poznání Goethova světového názoru; v našem textu se budeme obracet na veřejně dostupnou anglickou verzi textu [St1]) a dále pak ve známější knize Filosofie svobody (Die Philosophie der Freiheit). Základy teorie poznání Goethova světového názoru je spis původně sepsaný roku 1886, znovu vydaný roku 1924, obsahující shrnutí a základní filosofickou analýzu Goethových idejí týkajících se východisek poznávání přírody, které Steiner metodicky uchopil a rozvinul ve fundamentální monistickou studii. Tento spis Steiner sepsal na základě svého zaměstnání, kterým tehdy bylo uspořádání archivu Goethovy písemné pozůstalosti. Prvotní ideje obsažené v tomto spisu dostaly pak širšího základu a přesahu k esenciálním otázkám lidské svobody a etiky v pozdější práci Filosofie svobody, jež nese podtituly „Základy moderního světového názoru“ a „Výsledky pozorování duševního života podle přírodovědecké metody“, vydané roku 1894 a znovu pak 1918 (česky 1991) [St2]. V knize rozvíjí argumentaci ve prospěch filosofie „myšlenkového monismu“ jakožto nutného východiska každé důsledné epistemologie. Tato kniha je zároveň hraničním dílem – ač je v pravém smyslu filosofickým pojednáním, obsahuje již základní náhled a myšlenkový a bytostný fundament toho, co bychom mohli označit jako antroposofický světový názor.
12: U myšlení můžeme mluvit o hyperidentifikaci jako o jednotě formy a jí příslušejícímu obsahu.
13: Pamatujme, že myšlením se rozumí aktivita nadsubjektivní – vztah subjekt a objekt zakládající, tedy aktivita, která nemůže probíhat nezávisle na objektu.
14: Ve Filosofii svobody popisuje Steiner jako základní protiklad myšlení–pozorování (Denken–Beobachtung), v Základech teorie poznání Goethova světového názoru používá v témže kontextu termínů myšlení–zkušenost (Denken–Ehrfahrung). V obou případech se však jedná o popis stejného vztahu. Zkušenost i pozorování zde mají identický význam ve smyslu reflexe předmětností, ke kterým si získáváme přístup na základě myšlení. V našem pojednání se budeme držet termínu zkušenost, v citacích z Filosofie svobody zachováváme původního termínu pozorování. Mějme však dále v povědomí, že zkušenost i pozorování jsou pro nás zde svým významem identickými pojmy.
15: Obecná idea rostliny na jejímž základě se každá rostlina v přírodě vyvíjí (manifestuje). Goethe pozoruje v přírodě spolu s jednotlivými rostlinami i tuto ideu. Pozorování ideje je pro něj zkušeností stejné kvality, jako smyslové pozorování konkrétní rostliny v níž se idea ukazuje oku ducha.
16: Jak Pleštil uvádí, jedná se o Schillerovu citaci Kantovy Kritiky čistého rozumu. D. Kuhn, Erläuterungen, in: LA II, 10A, str. 782.
17: Citace z Goethe, Glückliches Ereignis, in LA I, 9, str. 82.
18: To je forma zkušenosti, která je i v Kantově pohledu sama nedostačující a pro rozumové uchopení předpokládá pojmový charakter – jehož původ Kant nachází v čistém rozumu.
19: Opět můžeme poukázat na rozdíl oproti Kantovu náhledu – v jeho případě bychom v krajině nemohli vidět strom, ale pouze na základě empirické (bezobsažné) zkušenosti myslet strom jako věc o sobě.
20: V tomto smyslu není pak důležitý ani rozdíl mezi tím, jestli Goethe pozoroval konkrétní rostlinu a nebo jestli v ní zakoušel ideu prarostliny. Vjem stromu a čistá zkušenost jsou k sobě v tomto smyslu v podobném vztahu, jako vjem ideje stromu a vjem stromu. Kdybychom chtěli trvat na nutnosti objasnit rozdíl mezi ideou a její instancí, pak můžeme ve stejně absurdním duchu přistupovat k například „nadidejím“, jakožto zobecněným ideám idejí, jejichž instance by byly „obyčejné“ ideje. V takovém podivném případě bychom byli opět chyceni do regresní pasti dovolující v podstatě ad-hoc zobecňování. Z hlediska našeho vědomého přístupu jsou nám instance, idea i „nadidea“ dány zcela stejným způsobem – jako „nějaké“ předmětnosti sloužící porozumění a orientaci ve světě – a tento způsob danosti nijak nesouvisí s jejich vzájemným vztahem či hierarchizací.
21: Tato pozice je pak transcendentálním idealismem.
22: Všimněme si též, že prostor (prostorovost) a čas (časovost), které Kant nahlížel jako apriorní, „čisté formy názoru“, podkládající veškerou možnou empirickou zkušenost, jsou ve Steinerově náhledu samy utvářeny až „jiskrou myšlení“.
23: Husserlova fenomenologie tento protiklad nahlíží jako rozdíl mezi (prázdným) míněním a jeho vyplněním. Předmět je tím, co máme „vždy deficientně“ na mysli jako své mínění. Způsob, jakým se s ním ve zkušenosti setkáváme – v podobě konkrétního jevu – je jeho vyplněním [Pa, 44–46].
24: Teoretický důsledek, že zmíněný náhled „umožňuje řešení“ tohoto rozporu nelze brát jako „podpůrnou evidenci“ pro náhled samý. Podpůrnou zkušenost pro popisovaný náhled je nutné introspektivně hledat v něm samém – tedy jeho nahlédnutím spojeným zároveň s přímým vnitřním prožitkem jeho skutečnosti. Takovým nahlédnutím vztahu mezi myšlením a zkušeností pozbývá zmíněný rozpor jakékoli podkladu – jako by nikdy neexistoval.
25: Vezměme si například poznatek, že 1+1=2, predikci „vyhodím-li kámen vzhůru, dopadne zpět na zem“ či náhled vzájemné příčinné souvislosti mezi bleskem a hromem. Ve všech těchto případech je nám zřejmost těchto poznatků dána zcela transparentně – sama sebou. Způsob vyvstání souvislostí mezi jednotlivými jevy je pro nás nepozorovatelným procesem, našemu vědomí se ukazuje pouze tak, že nejprve „není“ a pak se „z ničeho nic“, „nějak“ objeví. „Proč pro mé pozorování následuje po blesku hrom, nevím z pouhého pozorování; proč mé myšlení spojuje pojem hromu s pojmem blesku, vím bezprostředně z obsahu obou pojmů. Nezáleží ovšem vůbec na tom, mám-li o hromu a blesku správné pojmy. Souvislost těch pojmů, které mám, je mi jasná, a to sama sebou“ [St2, 32].
26: Věc se nám může „jevit“ mnoha způsoby – v mnoha „odstínech“.
27: Dalším příkladem mohou být naše představy o mikrosvětě. Atom není nic jiného než ideová skutečnost vzniklá na základě interpretací výsledků experimentálních uspořádání, do nichž jsou jako představy přimíseny naše zkušenosti s makroskopickými objekty. Přesto, že atom dodnes nikdo neviděl, nic nebrání tomu, aby jej konstituující ideová souvislost nebyla přínosem našemu poznání či praktickým aplikacím. To, že dnes máme k dispozici „fotografie“ atomů, které nejsou ničím jiným než interpretovaným záznamem měření elektrických výbojů skenovacích mikroskopů, a které jsou prezentovány téměř jako „fotografické“ evidence, na nichž atomy nejsou nepodobné malým kuličkám, na jejich ideové podstatě nic nemění.
28: Opět připomínáme, že zde není možné uplatnit námitku subjektivismu či „neskutečnosti“ takové pojmové zkušenosti. To, že se námi uchopované ideové souvislosti s časem vyvíjí a mění nijak neovlivňuje fakt, že tomuto procesu podléhají i postulovaná „reálná“ metafyzická jsoucna. Pokud bychom skutečně chtěli trvat na nutnosti zachování „světa o sobě“, pak takovému světu nepřísluší žádný ideový kontext – je skutečně ničím.
29: Jednodušeji konstituovaný člověk totiž v oblasti, která je centrem zájmu například bytostně nespokojeného filosofa, totiž často ani otázku nenajde. Takový člověk na ni nenalezne odpověď, nikoli však proto, že by mu byla nedostupnou, ale především proto, že se v něm vůbec nenachází síla umožňující danou otázku položit. Nezažehne se v něm plamen nespokojenosti pudící k překonání vydělení ze světa a následnému spočinutí ve zřejmosti.
30: Aneb předměty běžné zkušenosti přijímáme s naprostou samozřejmostí tak, jak se dávají, nikoli jak se nám dávají. I věda obecně v rámci pole své působnosti má tendenci přijímat poznatky a předměty svého zkoumání v téže formě samozřejmosti.
31: Obecná idea „věci o sobě“ je přece sama takovou „naivní“ zkušeností. Je rovněž lhostejné, jestli oblast poznání rozdělíme na oblast smyslové zkušenosti a oblast idejí, jimž zkušenostní statut odepřeme. V každém případě budeme nuceni „někde“ konstituovat přístup subjektu k entitám, kterým nebude příslušet subjektivní charakter. Tímto způsobem však problém nijak nevyřešíme, jen onu problém působící hranici přesuneme na jinou rovinu. Objevují se znovu tytéž principiální otázky, jen v jiném hávu – jakým způsobem se subjekt dovídá o ideových vazbách a jejich souvislostech?; proč nejsou tyto poznatky stejně přístupné a pochopitelné každému subjektu?
32: Podtitul Steinerovy Filosofie svobody [St2], v níž je tato koncepce v obecné a čisté formě představena, je „Základy moderního světového názoru“.
33: Stejně jako v případě myšlení, i ji je možné učinit předmětem zkoumání v objektivním smyslu – ovšem opět jen skrze myšlení samo.
34: Tento pohled je základem Steinerovy etické koncepce, kterou označuje jako etický individualismus. V něm je důraz kladen nikoli na přizpůsobení individuálního jednání obecné maximě, ale maximě individuální, která je v konkrétní situaci vždy adekvátní kvalitám konkrétního jednotlivce.
35: A.k.a. Philosophy of Spiritual Activity.
36: A.k.a. Science of Knowing: Outline of an Epistemology implicit in the Goethean World-View.