Kříž — symbol individuality

Kříž a individualita

Pojmy "konkrétní", "jedinečné", "singulární", "individuální" jsou ve významovém základu v podstatě synonyma. Označujeme jimi něco, co je na jediném místě, v jediné době, v jediném exempláři. V metafyzicky se jimi odkazujeme na bod — přesné místo "fyzikálního" prostoro-času či konkrétní předmět, osobu, zážitek, událost naší životní zkušenosti, atd.

Co uděláme, chceme-li označit bod, např. v souřadném prostoru na papíře nebo na mapě? Osvědčený — protože intuitivní a naprosto přirozený — způsob, jak tak učinit, je označit takové místo křížkem, tedy křížem.

Osy kříže, a nemusí být jen dvourozměrný, reprezentují rozměr, prostor, dimenzi, škálu. V metafyzickém obrazu ztělesňují rozsah potenciálního bytí, všech jeho možných variant. Bod na ose je jednou konkrétní z nekonečného množství možností. Střed kříže — průsečík obou (všech) jeho os — je symbolem jedinečnosti napříč všemi rozměry, symbolem nejzazšího "konkrétna".

Konkrétnost bodu, reprezentovaná křížem, vyjadřuje střed, centrum, ve smyslu určitosti a určenosti bytí. Tento střed však může mít dvojí charakter. Zaprvé symbolizuje danost, nějakost, zkrátka tuhle individuální pozici v rámci osami znázorněného prostoru. Zadruhé je symbolem středu mezi extrémy, tedy rovnováhy, vyváženosti.

Hlubší symbolika kříže vystoupí v okamžiku, kdy si položíme otázku, kde onu "bodovost", konkrétnost nacházíme ve zkušenosti, v životě. K mé znalosti ji střetáváme (pouze?!) ve třech aspektech:

1. v konkrétnosti těla,

2. v konkrétnosti činu,

3. v konkrétnosti Já.

Každé těleso, tedy fyzické tělo, je vždy nějaké, naprosto konkrétní, vymezené v prostoru a čase. Je svébytné co do polohy a pozice, často — živé, lidské pak vždy — i co do vlastní struktury a kvality, specifickým vyjádřením potenciálně možného.

Volní akt jednání, tedy čin, je opět zcela konkrétní. V aktu rozhodování, jež činu předchází, dochází k redukci škály možných činů do jednoho konkrétního bodu v podobě realizovaného aktu. A je v tomto ohledu jedno, je-li, a v jaké míře, jeho iniciátorem naše svobodná vůle, či nějaká vyšší, determinující a podmaňující síla — výsledný čin zůstává zcela konkrétním bez ohledu na svého původce.

Jedinečnost Já vnímají intuitivně všichni, jimž ten pojem není cizí. Jedná se o jediný pojem, jímž každý míní zároveň něco zcela konkrétního a zároveň naprosto odlišného. Máme-li na Já ukázat, intuitivně namíříme prst na svou hruď do oblasti srdce — tedy každý z nás jinam. Intuitivně cítíme, že toto Já je nějak jen naše a že se v něm odlišujeme od všeho okolí, od všech ostatních bytostí — že je nám základem identity a individuality. Zároveň vnímáme, že Já je tím, co — alespoň tak se nám to jeví — uvádí do chodu, tedy realizuje myšlení. Že je individuálním nositelem Logu.

«Bylo by možné nyní namítnout, že existuje ještě čtvrtá oblast, v níž nacházíme ono absolutní konkrétno — totiž matematika, geometrie a logika. I zde se totiž setkáváme s naprosto ostrými a konkrétními formami (čísla, geometrické zákony, pravidla usuzování). V rámci naší úvahy ponecháme tyto struktury stranou, jelikož se primárně váží k myšlení, tedy k Logu a proto je budeme brát jako náležející, byť volněji, k bodu 3. V případě bližšího zájmu o fenomenologii těchto struktur vizte mou studii O introspektivní reflexi poznání a bázi přírodních věd, zvláště pak kapitolu "Formální elementy myšlení".»

Výraz "konkrétna", konkrétního bytí — "manifestaci bodu" symbolizovaného křížem — nacházíme v trojici tělo–čin–Já, tedy ve fyzičnosti těla, svobodné vůli jednat a vlastní identitě. Tyto aspekty pozemské existence nejenže vystihují to, co (jediné?) je s to naplnit pojem "konkrétna", ale zároveň — jak již plyne z podstaty konkrétna — jsou všechny pomíjivé. Nejsou a nemohou být věčně trvající. Věčnost s sebou totiž v případě času nese stejnou neurčitost, rozvlněnost a potencialitu — tedy nekonkrétnost, — již má v případě prostoru to, co je všeprostupující, všudypřítomné. Mluvíme-li o konkrétním, mluvíme o tom, co nepřetrvává. Mluvíme o tom, co je smrtelné.

Jen malou extenzí této myšlenky se dobereme metafyzického "zákona", že nutnou podmínkou existujícího, realizovaného bytí je jeho omezenost.

Tragédie Bytí vzchází jako důsledek našich omezení a ze zranitelnosti zakládající lidskou zkušenost. Možná je to právě ta cena, již platíme za Bytí samotné — jelikož jsoucí musí být vymezeno aby vůbec bylo. [Peterson 12RL, str. 216]

A má-li být skutečně individuální, musí být omezeno na úroveň bodu — je symbolizováno křížem.

Význam konkrétní, pomíjivé existence

Problém pozemské existence byl vždy stěžejním filosofickým a především náboženským tématem. Nemyslím, že se dopustím většího zkreslení tvrzením, že s výjimkou "západní", "židovsko-křesťanské" civilizace byla konkrétnost pozemského, pomíjivého života nahlížena jako něco, co by člověk nejenže neměl rozvíjet, ale naopak, co by měl překonat, čeho by se měl v podstatě zbavit.

Živý mytologický obraz pádu existence do hmoty — do konkrétna — byl (a dodnes často je) v těchto kulturách vnímán jako trýznivý. Nejvyšším cílem bytosti "trpící" pozemskou existencí — "iluzí bytí" — byl (a je) spatřován v úspěšné cestě její "de-konkretizace" — v přerušení cyklu zrodů, nelpění na pozemských statcích, nelpění na vlastním Já (egu), relativizace úspěchu v pozemském životě. Kýžený a hledaný stav bytí, je opětovné nabytí ne-konkrétna — věčnosti, nezrozenosti. Úplnosti a celosti — ve smyslu neindividuálním.

Židovsko-křesťanská tradice a její mýtus jsou v tomto ohledu jiné. Obraz vyhnání člověka z ráje — z rajského stavu bezstarostnosti a nevědomosti — znázorňuje pád do "konkrétna" hmoty, zároveň však vzplanutí jiskry vlastního vědomí. Pojedením ze stromu poznání člověk nalezl — svou individualitu, své ego, své Já. Daní za individualitu byl pád do fyzické existence s nutností živit se prací, s bolestí a — jak Bůh své stvoření varoval a Had jeho varování negoval — smrtí.

V této tradici již není cílem z individuální bytí uniknout, ale naopak jej plně přijmout, realizovat, rozvinout. Biblický mýtus je de-facto dějinami "smlouvání" člověka s Bohem, v němž jde vždy o nějaký příslib či naději ohledně věcí budoucích, ať ve smyslu potomstva, moci, požehnání či jiných pozemských úspěchů. Individualita člověka zde tvoří a zakládá historii — jde tedy o změnu celkových poměrů, o kosmický vývoj. Nostalgie ze ztráty rajského stavu přetrvává, cílem však není hledat cestu návratu, vyvázání-se z pozemské existence a individuality, ale naopak realizací pozemské existence — naplněním individuality — dospět k cíli. Ať už v podobě příchodu mesiáše (v případě Židů) nebo v podobě druhého příchodu Krista z dějství Janova Zjevení (v případě křesťanů).

Tuto myšlenku specificky vystihuje C. G. Jung, podle nějž hlavním cílem individuálního života je směřování k úplnosti, nikoli však formou rozpuštění Já, ale naopak, co skrze jeho co možná největší míru vědomé integrace nevědomých, archetypálních prvků existence. Cestou k "cíli" podle něj není rozpouštění "pomíjivého" konkrétna ve věčném, nezrozeném, všudypřítomném, ale maximální konkretizace, snaha o plnohodnotnou realizaci tohoto věčného, nezrozeného, všudypřítomného v individuálním bytí — proces individuace.

Když Jung analyzuje své zkušenosti, sny a vize týkající se smrti a mrtvých, dospívá k názoru, že sféra nevědomí — jež je doménou věčnosti, všudypřítomnosti a zároveň "místem pobytu" zemřelých — není s to dát duším, zvláště těm, které z fyzické existence odešly předčasně, to, co v této fyzické existenci hledaly (Vizte např. Jungových Sedm promluv k zemřelým či kapitolu O životě po smrti v [Jung VSM]). Odpovědi na základní otázky existence lze totiž, podle Junga, nalézt pouze v individuálním pozemském životě. Jen poznání nabyté ve fyzickém životě může — po průchodu smrtí — obohatit, změnit stav všeobecného nevědomí.

Když jsem později psal Sedm promluv k zemřelým (Septem Sermones ad Mortuos), obraceli se na mně s rozhodujícími otázkami opět mrtví. Vrátili se — tak to znělo — z Jeruzaléma, poněvadž tam nenalezli, co hledali. To mě tehdy velmi udivilo, neboť podle tradičního názoru mají mrtví velké vědomosti. […] Zřejmě však "vědí" duše zemřelých jen to, co věděly v okamžiku své smrti, a nic víc. Proto jejich snaha proniknout do života, aby se podílely na vědění lidí. […] Mrtví se ptají, jako kdyby neměli k dispozici vševědoucnost nebo povědomí o všem, nýbrž jako by se toto vědění mohlo vlévat jen do duše uvězněné v těle žijícího. Duch žijícího se proto zdá být alespoň v jednom bodě ve výhodě proti duchu mrtvého, totiž ve schopnosti dosáhnout jasných a určitých poznatků. Trojrozměrný svět v čase a prostoru se mi jeví jako systém koordinát: rozkládá se na ordinátě a abscise, což se "tam" — tj. v neprostorovosti a bezčasovosti — může patrně jevit jako praobraz s mnoha aspekty, snad jako difuzní "oblak poznání" kolem nějakého archetypu. Je však zapotřebí systému souřadnic, aby bylo možné rozlišit zřetelné obsahy. Operace takového druhu se nám jeví nemyslitelná ve stavu difuzního vševědění nebo bezsubjektového vědomí bez časoprostorového určení. [Jung VSM, str. 281]

[…]

Stupeň uvědomění, jehož už lidé někde dosáhli, tvoří — jak se mi zdá — horní hranici toho, čeho mohou v poznání dosáhnout také mrtví. Proto asi má pozemský život tak velký význam a proto je tak důležité, co si člověk při umírání "přináší na druhou stranu". Jenom zde, v pozemském životě, kde se srážejí protiklady, se může zvýšit všeobecné vědomí. [Jung VSM, str. 284]

Myšlenka — že nevědomí ze své přirozenosti tíhne k vlastnímu zvědomění, k němuž však může dojít jen ve fyzickém těle, v materiální manifestaci — se obdivuhodně kryje s vývojem vztahu Boha a jeho stvoření v biblickém mýtu. Bible ve své neuvěřitelné významové šíři i hloubce — kdy je zároveň historickým záznamem, mýtem, podobenstvím i učením — obsahuje i právě nastíněný obraz.

Na samém počátku Bůh tvoří hmotný svět — proč by to dělal, neměl-li by k tomu důvod, tedy potřebu? — a s ním člověka k obrazu svému, tj. k reflexi sebe sama. Had člověka přivede k tomu, aby "získal" něco z božích schopností a stal se více, než jen obrazem. Člověk nabývá sebe-vědomí — sám získává schopnost reflexe. Stává se tím také konkrétní individualitou, za což však platí útrapami pozemského bytí, především smrtí (jak jej varoval Bůh).

Od této chvíle má často biblický příběh dialogu mezi Bohem a člověkem. Bůh má, pochopitelně, větší sílu a dokáže si prosadit svou (potopa světa, ničení celých měst, …), nicméně v jednání s ním člověk — přestože samozřejmě respektuje jeho sílu — jedná téměř jako rovný s rovným. Např. Abraham tak smlouvá s Bohem o osudu Sodomy a Gomory [Bible, Genesis 18, 20–33], Izák bojuje s andělem Božím a když zvítězí, dožaduje se od něj požehnání [Bible, Genesis 32, 22–23], Jób se u Boha domáhá řešení nespravedlivého příkoří, jež mu způsobil [Bible, Jób]. V jistém smyslu tedy člověk jedná jako Bůh (jak mu sliboval Had).

Rovněž vývoj interakce Boha a člověka v Bibli sleduje poměrně specifický vzorec. Jak si někteří všimli, na počátku působí Bůh ve světě prakticky neustále. Formuje a mění jeho podobu, přímo promlouvá k jeho lidským obyvatelům. Těm úplně prvním, které vyžene z ráje, dokonce sám vyrobí oděv. Postupně se však ze světa stahuje, nepromlouvá už ke svému pokolení přímo, ale jen skrze proroky. Zlomovým okamžikem — podle Jungovy geniální teze v jeho posledním díle Odpověď na Jóba — je pak příběh Jóbův, v němž, na základě v podstatě malicherné sázky se Satanem, Bůh (starozákonní Jahve/Hospodin) bez jakýchkoli skrupulí trýzní bezúhonného a bohabojného člověka.

Jung zde nabízí myšlenku, že právě v tomto okamžiku je amorální (tj. ve významu bez-morální, nikoli ne-morální) a protikladný Bůh, který požaduje respekt vlastní spravedlivosti aby zároveň jednal nanejvýš nespravedlivě, předstižen smrtelným člověkem, který ani v okamžiku nejkrajnějších muk nesleví z (pravdivého) přesvědčení o své bezúhonnosti. Do biblického příběhu vzápětí vstupuje Sofia (symbol reflexe). V nevědomí (duši světa, v samotném Bohu?) vzniká podle Junga "trhlina", pnutí, nevybitý potenciál k "odčinění" nespravedlnosti, jíž se Bůh "dopustil" na vlastním stvoření. Příběh Jóbův demonstruje mravní "překonání" Boha — omezenou, smrtelnou bytostí.

Bohu tak "vzniká potřeba" stát se člověkem. Ze světa se tedy dále stahuje a tato ztráta kontaktu s "hlasem božím" je mystiky doby vnímána jako katastrofa, jako beznadějně se blížící "duchovní smrt světa". Zároveň však Bůh připravuje svůj sestup a manifestaci v konkrétním, individuálním — tedy smrtelném — těle. Připravuje svou inkarnaci.

Individualita na kříži

Evangelijní příběh Ježíše Krista — vtěleného Boha — je všeobecně známý, analýza jeho obsahu a významu zaměstnává lidi již tisíce let. Všimneme si zde proto spíše jistých obecných symbolických kontur ve vztahu k našemu tématu — kříži a individualitě.

«Mimochodem, pro Junga reprezentuje Kristus archetyp bytostného Já, nevědomé celosti člověka, k níž se má Já v procesu individuace blížit — vědomě ji integrovat v co možná největší míře [Jung Aion, §68–126].»

Všimněme si nejprve způsobu, jakým Ježíš odkazuje sám sebe, když používá fráze já jsem, ego eimi (ἐγώ εἰμι), jíž se v Bibli, až na výjimky, odkazuje k sobě pouze Bůh — již Mojžíšovi se představil jako ego eimi, překládáno obvykle jako jsem, který jsem [Bible, Exodus 3,14]. Výraz Já jsem je proto často používán bez předmětu, jelikož je zároveň jménem, jímž o sobě mluvil pouze Bůh. Příkladem může být, kromě zmíněné scény z Exodu, například ta z Ježíšova zatčení:

Jidáš vzal s sebou oddíl vojáků a chrámovou stráž od vrchních kněží a farizeů a přišli tam s lucernami, pochodněmi a zbraněmi. Ježíš, vědom si všeho, co jej čekalo, jim vyšel vstříc se slovy: "Koho hledáte?" "Ježíše Nazaretského!" odpověděli. "Já jsem [on]," řekl jim […] Jakmile jim Ježíš řekl: "Já jsem [on]," ucouvli a padli k zemi. "Koho hledáte?" zeptal se jich znovu. "Ježíše Nazaretského!" opakovali. "Už jsem vám řekl, že Já jsem [on]," odpověděl Ježíš. [Bible, Jan 18,3–8; ego eimi, překládané zavádějícím "to jsem já" či "já jsem on", jsem převedl na původní "já jsem"]

Nyní, pokud v případě Boha můžeme Já jsem chápat jako přirozený popis jeho svrchovaného stavu autonomie ve smyslu projevu — že může sám ze sebe udělat cokoli, kdykoli, pak v případě tělesné existence to tak "jednoduché" není. Fyzická existence s sebou, v rámci zmíněné limitace, nese problém pokušení a především bolesti. Obojí velmi dobře dovede svést jedince z jím vytyčené cesty a tím usměrňovat, omezovat, či zcela eliminovat jeho vlastní individualitu.

Za nejvlastnější projev individuality lze považovat to, že pokračuje ve své cestě navzdory pokušení, navzdory zakoušené trýzni, navzdory bolesti — psychické i fyzické.

V evangelijním příběhu je obraz těchto zkoušek velmi zřetelně znázorněn na dvou místech. V pokoušení Krista ďáblem na poušti a v trýzni jeho pašijové cesty. Z trojice tělo-čin-Já zde jde o tělo a čin. O ty dva aspekty individuality, které Bůh — Já jsem — zatím "nezakusil" jinak, než skrze vlastní stvoření — které jej, jak se navíc na Jóbově případě zdá, v tomto ohledu "předstihlo".

Po křtu v Jordánu tak Kristus prochází na poušti zkouškou integrity osobnosti, zda dokáže ustát působení pozemských odpůrčích sil. Ďábel jej pokouší aby si v trýzni na poušti pomohl jako "nadčlověk", aby ulehčil svému pozemskému údělu, předvedl svou okázalost či získal moc — aby se tak de-facto, již na samém počátku, zpronevěřil vůči svému záměru stát se plně člověkem. Zkouší to přes hlad ("udělej z kamení chléb"), přes pýchu, povýšenost a rouhání ("vrhni se dolů z věže") a moc ("dám ti všechna království") [Bible, Matouš 4,1–11, Lukáš 4,1–13].

Co se týče pašijové cesty, tu lze shrnout do těchto sedmi obrazů:

1. mytí nohou,

2. bičování,

3. nasazení trnové koruny,

4. nesení kříže,

5. smrt na kříži,

6. kladení do hrobu,

7. vzkříšení.

Hermetické, "esoterní" výklady pašijové cesty vidí (hledají?) za těmito obrazy symboly jednotlivých fází duchovního vývoje osobnosti. Skutečně, pohlédneme-li na jednotlivé fáze pašijové cesty v tomto smysl, zjišťujeme, že jsou, mimo jiné, docela zřetelným a poměrně přesný popisem vývojových fází a zkoušek pozemské individuality.

Mytí nohou, při němž Ježíš omývá nohy svým učedníkům, bývá většinou vykládán jako příkladné gesto pokory. Tento obraz je však bohatší. Na jedné straně totiž Ježíš po služebnících žádá následování:

Když jsem však já, váš Pán a Mistr, umyl nohy vám, máte i vy mýt nohy jeden druhému. Dal jsem vám příklad, abyste se chovali, jako jsem se já zachoval k vám. [Bible, Jan 13,14–15]

Zároveň však ihned dodává a potvrzuje tím existující hierarchii autority:

Amen, amen, říkám vám: Služebník není větší než jeho pán a posel není větší než ten, kdo ho poslal. Teď to víte; blaze vám, když se tím budete řídit. [Bible, Jan 13,16–17]

Danou scénu lze proto chápat jako obecný příklad lásky k nižšímu. Podstata oné pokory zde spočívá v aktivní službě těm, kteří mají, ať již v jakémkoli smyslu, nižší postavení, kteří jsou na tom "hůře". Symbolicky tak zde duchovní Mistr prokazuje službu svým žákům péčí o jejich pozemské tělo, dokonce o jeho nejnižší, a pravděpodobně také nejšpinavější, část — nohy. Že tím zároveň není zpochybněna — a naopak spíše ještě zdůrazněna — hierarchie vztahů (mistr—žák, Bůh—stvoření), je pravděpodobně to, co se na křesťanském poselství mnohým jeví jako nepochopitelné až paradoxní.

Mytí nohou — symbolu pozemského osudu člověka, — které je součástí poslední večeře, je zároveň poslední společnou činností Ježíše Krista a jeho učedníků. Krátce po něm následuje okamžik Jidášovy zrady, a Ježíšova zatčení. Jde tedy zároveň o akt loučení, po němž se jejich "cesty rozcházejí" a Ježíš (Bůh) nastupuje tu svou, osamělou, plně individuální.

Šimon Petr se ho zeptal: "Pane, kam jdeš?" "Tam, kam jdu, teď za mnou nemůžeš," odpověděl mu Ježíš, "ale přijdeš za mnou později." [Bible, Jan 13,36]

"Jdu, abych vám připravil místo. Až odejdu a připravím vám místo, zase přijdu a vezmu vás k sobě, abyste i vy byli tam, kde jsem já." [Bible, Jan 14,3]

V podstatě zde jde o variantu archetypálního příběhu hrdiny, který se sám vydává na cestu do neznáma — nebezpečí, chaosu, temnoty — aby se odtud následně vrátil s "trofejí". V tomto případě, kdy se Bůh vydává na osamělou cestu smrtelníka, bude touto "trofejí" Duch Svatý.

Bičování reprezentuje zkoušku schopnosti přestát tlak vnějších okolností, zkoušku vnější pevnosti. Ať jde o "bičování" fyzické, při němž je "lámáno" tělo, či psychické, při němž je "lámána" duše. Bičování, praktikované jako trest, má trestaného přimět k tomu, aby se v budoucnu vzdal jednání, za něž je právě trestán. Ze společenského hlediska jde o násilný, kárný prostředek, z hlediska bičovaného o zkoušku vnější integrity — schopnosti navzdory vnějšímu tlaku pokračovat ve své cestě.

Ježíš je předveden před Piláta. Ten se snaží především uklidnit rozvášněný dav farizeů a Ježíš na jeho opakovanou otázku, zda je králem Židů, neodpovídá — ne tak, jak by chtěl. Vida jeho zatvrzelost, odmítání "spolupráce", nechá jej zbičovat. Přesto, že jej považuje za nevinného. Ale proto, aby dosáhl jeho konformity — zlomením osobního vzdoru chce uklidnit dav.

Tlak na konformitu — snažící se nás zlomit k tomu, abychom dělali, co nechceme či dokonce nepovažujeme za správné, a říkali, co si nemyslíme či dokonce považujeme za nepravdivé — je pravděpodobně nejčastější forma bičování, které zakouší každá individualita snad denně. Znakem skutečné individuality je, že tento tlak dokáže ustát.

Nasazení trnové koruny je zkouškou vnitřní pevnosti, zkouškou obhajoby vlastní pozice nikoli před ostatními, ale před sebou samým. Je zkouškou před pokušením propadnout sebelítosti.

Ustojí-li individualita vnější nápor, bičování, tedy nepodaří-li se davu "narovnat" ji k obrazu svému, je společensky vyloučena. Koruna zde symbolizuje království, vládu, v tomto smyslu též "vítězství" jedince nad davem, její trny však zraňují jejího nositele. Jeho suverenitu sice dav nezlomil, je však nyní nejen zbitý (a bitý), ale především naprosto osamělý. Dostává nálepku blázna (co si myslí, že je "král"), je předmětem posměchu, společenského vyloučení, zneuznání.

Taková je daň za individualitu a výjimečnost — vnitřní bolest. Koruna s trny, obrácenými dovnitř, jenž dává člověku všechny důvody k sebelítosti, ke zradě sebe sama, k rezignaci, k pochybám o smyslu vlastní cesty, vlastního života.

Nesení kříže symbolizuje život individuality. Kříž — průsečík potenciálů v jediném bodě — znázorňuje konkrétnost naší životní pouti. Každý z nás má svůj vlastní kříž, svou vlastní osobnost s celou její tíží — s vědomím odlišnosti, odcizenosti, samoty, nepochopení, bolesti. Tato konkrétnost je v jistém ohledu definicí nás samých, naší skutečnosti — v těle, v jednání, cítění i smýšlení.

Na naší lidské cestě životem, od narození do smrti, jsme nositeli kříže individuality. Každý během svého života v jedné či jiné formě zažívá a překonává bičování i trnovou korunu. Symbolicky je život každého z nás — ať chceme, či nikoli — aktem nesení kříže.

Smrt na kříži je obrazem plně realizované individuality a zkouškou víry. Kniha našeho života je v okamžiku narození nepopsaná. Její prázdné stránky mají být teprve zaplněny. S postupem času — nesením kříže — získává na konkrétním obsahu, popsaných stran přibývá, volných ubývá. Naše životní rozhodnutí, naše konkrétní činy, formují knihu našeho života. Možností, jak popsat zbylé strany, se zaplněním těch předchozích postupně ubývá. Osobnost, její osud dostávají konkrétní rysy — a s nimi její tvář, onen fyzický "avatár", ikona osobnosti v její pozemské, lidské existenci.

V okamžiku, kdy je kniha individuálního osudu popsána a nezbývají v ní další volné — tedy ještě neznámé, nerozhodnuté, nezformované — stránky, je mnohodimenzionální kříž naší individuality hotov. Vymezuje konečnou pozici toho, co jakožto individualita jsme, co jsme svým životem, nesením kříže realizovali — náš život, naši pozemskou stopu, naši osobnost. Není další cesty, náš kříž je úplným popisem našeho konečného spočinutí. Jsme s ním pevně spojeni, na něm "přibiti", ukřižováni.

V okamžiku naší smrti je kříž symbolem celosti — ve smyslu konkrétnosti i dokončenosti — naší individuality. Smrt na kříži není v tomto ohledu křesťanským symbolem, ale symbolickým konstatováním obecného faktu. Je univerzálním obrazem završení konkrétního života.

Častá teologická teze říká, že život Ježíše Krista je příběhem vtěleného Boha, který však po své inkarnaci není ještě plně člověkem. Tím se s pozemskou zkušeností teprve postupně stává, aby k úplnému lidství dospěl až v okamžiku své smrti. Kristova smrt na kříži tím získává význam singularity, v níž je neomezenost — bezmeznost, nevymezenost — Božího potenciálu a moci spojena s prožitkem stavu bez jakéhokoli potenciálu, stavu naprosté bezmoci — úplné limitace.

Ke stavu bezmoci se bezprostředně pojí prvek, jenž umožňuje jej vydržet, snést — naděje a víra. Úplná bezmoc, jíž smrt na kříži bezesporu je, pak víru vyžaduje v maximální možné míře. Není proto divu, že i v evangeliích je tento okamžik vykreslen náležitě dramaticky.

Některé výklady jdou až k myšlence, že Kristus (a tedy sám Bůh) v okamžiku fyzické smrti ztrácí kontakt sám se sebou — víru. Nejde ani tak o to, že by Kristus o "své" existenci — jednotě s Otcem (Bohem) — pochyboval. Avšak v okamžiku umírání na kříži pronáší Kristus slova, z nichž se zdá, že onen jinak skálopevně a jistě prožívaný fakt — "Já a Otec jedno jsme" — se mu zastírá a není schopen jej vnímat.

Okolo třetí pak Ježíš hlasitě vykřikl: "Eli, Eli lama, sabachtani?" to je: "Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil?" [Bible, Matouš, 27,46]

Ve vážně míněné nadsázce se toto někdy vyjadřuje myšlenkou, že Bůh se v okamžiku své pozemské smrti sám na chvíli stává ateistou. Smysluplnější interpretace je podle mého soudu taková, že ona slova jsou spíše dokladem, jak obtížná zkouška víry je, pokud i Kristus vydává svědectví, že snad najednou pochybuje nad jemu naprosto zřejmým faktem. Máme sice před sebou archetypální — tedy extrémní — případ, v němž je zkoušce v její limitní podobě podrobena "limitní" bytost (de-facto sám Bůh), o to je však jeho význam silnější a hlubší.

Kladení do hrobu reprezentuje transformaci po smrti. Tělo zůstává "na zemi" a již bez života podléhá "silám rozkladu". Duše (duch) plně opouští běžnou oblast vědomí, vázanou na fyzické tělo a fyzickou existenci, a vstupuje — je jím, obrazně, či doslova, plně "pohlcena" — do světa "nefyzického", duchovního, kam s sebou nese to, čeho v pozemské existenci nabyla v poznání a zkušenosti. Pozemský kříž se tak dostává do "zásvětí", v Jungových termínech do nevědomí.

Vzpomeňme nyní na Jungovy meditace o smrti a mrtvých. Jung dochází k závěru, že stav samotného nevědomí se zakládá na celku zkušenosti a poznání pozemského vědomí, což se odráží i v tom, že i poznání dostupné mrtvým je limitováno stupněm lidského poznání "na zemi". Tato myšlenka (případně premisa) nabízí možný klíč k pochopení globálního významu individuálního pozemského lidského života.

Nutným průvodním znakem individuality je její jedinečnost. Čím výraznější jedinec, tím méně bývá během života pochopen — tím osamělejší během života sám je. V rámci vědomí je odcizen, vyčleněn z celku. Tato jedinečnost se však přechodem přes práh smrti plně přenáší do sféry kolektivního nevědomí. Není překvapením, že géniové, nepochopení ve své době, bývají spouštěčem velkých transformací a civilizačních hnutí právě po své smrti. Tedy v okamžiku, kdy bylo kolektivní nevědomí, jež je zároveň "podkladovou" rovinou vědomí, transformováno, obohaceno jejich "křížem" a může tak — např. v podobě, inspirací, impulsů — působit na vědomí žijících. Přijmeme-li Jungovu myšlenku (či obraz) nevědomí, přijímáme s ní i víru ve smysl — resp. argument pro smysl — individuálního života.

A nyní, položme si otázku, jaké proměny nevědomí dojde v případě, kdy tuto pozemskou cestou, s jejími těžkými zkouškami individuality, navíc zakončenou osamělou smrtí, projde sám Bůh. Nemusíme vůbec předkládanému obrazu "věřit", aby již v rámci samotné myšlenky bylo zřejmé, že transformace v kolektivním nevědomí musí být v takovém případě naprosto zásadní.

V okamžiku Kristova umírání, v průběhu "otevírání brány nevědomí", se velikost blížící se události zřetelně projevila i v oblasti běžného vědomí, "na zemi":

Okolo poledne se po celé zemi setmělo až do tří hodin odpoledne. Slunce se zatmělo a chrámová opona roztrhla vpůli. [Bible, Lukáš 23,44–45]

Pokud, jak uvádí Jung, vedla Boží zkušenost s Jóbem k pnutí, k "trhlině" v nevědomí, v jejímž důsledku byla započata příprava Božího vtělení, je průchod Boha pozemskou smrtí druhým případem takové "trhliny". Pokud po Jóbovi získává Bůh jistý důvod ke "zdrženlivosti" vůči svému stvoření, pak po Kristovi ve vztahu k němu získává, přinejmenším, naprosto zřejmý podnět k "soucitu" a "milosrdenství".

Povaha transformace kolektivního nevědomí po vložení Boha do hrobu se zcela přímo nabízí: ze "spravedlivého", občas však "náladového", "a-morálního", mnohdy "nekompromisního" Boha, který, pokud si zamane, bez milosti "trestá" své stvoření, se stává Bůh milosrdný, fundamentálně milující a soucítící se svým stvořením — protože jej na základě "vlastní zkušenosti" bezprostředně "chápe".

Můžeme, jako Jung, spekulovat, že po Jóbovi "seslal" Bůh lidem Krista. Je však jistým — ve smyslu biblickým, mytologickým — faktem, že po Kristovi seslal Bůh lidem — Ducha Svatého. Ducha víry, jenž člověku umožňuje plně nést tíhu individuality. Až za práh vědomí. Až za práh smrti. Jako odpověď na vlastní Boží zkušenost, vyjádřenou slovy: "Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil?"

Vzkříšení, tedy alespoň jeden z jeho aspektů, je obrazem jak zachování individuality, tak jejího návratu z věčnosti (nevědomí) do stvořeného světa (vědomí), její možnosti v tomto světě dále přebývat a působit. Jak někteří poukazují, vzkříšení není již zkouška, ale událost [Tomberg ID, str. 97]. Je výsledkem absolvování, průchodu předchozích fází.

Vyjdeme-li nad rámec Bible, případně "tradičního" křesťanství, lze jistý aspekt vzkříšení nahlédnout ve významu pojmů reinkarnace a karma. Ve smyslu návratu z "nevědomí" a pokračování nedokončené cesty — ať už s jakýmkoli cílem — v sobě oba pojmy odkazují k individualitě. K něčemu, co zůstává zachováno po průchodu prahem smrti a znovu se manifestuje návratem k fyzické existenci.

Biblický obraz Kristova vzkříšení je poněkud jiný. Na jedné straně má vzkříšený Kristus fyzické tělo, jeho forma však připomíná spíše jakéhosi fantoma. Jednu chvíli je ve hmotné podobě (jí rybu), zároveň umí kdykoli mizet a znovu se zjevovat, hmotnými objekty (dveřmi) bez problémů prochází, atd. Nabízí se i myšlenka, že fakt, že jej učedníci i jeho nejbližší nejprve nebyli schopni poznat bylo tím, že byl bez věku [např. Tomberg MNT, str. 588]. Z hlediska konstituce je aktuálně vždy tím, čím potřebuje, případně chce být.

Nejenže tak před sebou máme obraz zachování individuality (nakonec jej učedníci poznali), ale rovněž zvláštního stavu, v němž vzkříšená bytost již nepodléhá determinaci pozemského světa — hmotě, prostoru ani času — v němž zároveň může působit dle své vůle.

Vzkříšení v tomto ohledu reprezentuje — alespoň ve svém biblickém obrazu — stav, v němž v sobě vzkříšený spojuje, integruje aspekty Boží i lidské. Individualita se stává skutečně sebe-determinující, nepodléhá již dále stvořenému, fyzickému světu. Svůj "kříž" si nyní vymezuje sama. Avšak paradoxem ("křesťanským rébusem"?) zůstává, že k dosažení tohoto stavu — jak se zdá — musí nejprve projít a naplnit výše zmíněná zastavení, složit výše zmíněné "pašijové zkoušky". Musí projít individuací v limitovaném pozemském bytí.

O smyslu individuálního života

Tvrdím proto, že hlavním odkazem víry symbolizované křížem je sdělení:

Každý lidský život je jedinečný a má svůj kosmický smysl.

Bez ohledu na těžkosti, které jej provází. Kristův příběh zůstává i dnes silným nejen proto, že je extrémním obrazem tohoto kréda — a především jeho plodů. Ponechává si svou sílu také proto, že jeho sdělení vyjadřuje univerzální psychologický zákon — proto, že je fundamentálně pravdivé.

Jsou lidé, kteří (nejen) křesťanství označují za "náboženství klekačů" a jeho hlavní smysl vnímají v historickém a mocenském významu nástroje ovládání davů. Tento, částečně sice oprávněný, pohled je však silně redukovaný a selektivní. K ovládání davů lze totiž zneužít jakoukoli myšlenku — a zvláště tu pravdivou. Navíc přehlíží skutečnost, že na této doktríně vyrostla — první — civilizace, kladoucí skutečný důraz na individualitu člověka. Bytostně, lidsky jsou si lidé "na západě" rovni a právně mají status suverénních jedinců. Že je tento "civilizační výdobytek" pod neustálým útokem ze všech stran, a proto mnohdy není náležitě realizován, ještě neznamená, že vůbec neexistuje a že se nejedná, alespoň zatím, stále o ideál.

Křesťanství je náboženstvím individuality. Proto je jeho symbolem kříž. Proto klade takový důraz na jeho nesení. Nesení kříže je totiž obrazné vyjádření jediné cesty, na níž se individualita ustavuje, na níž zraje. Ze své podstaty se setkává se zradou, bičováním, výsměchem i opovržením. Její cesta bude završena ukřižováním a smrtí.

Je pro mnohé nepochopitelným paradoxem, že právě nejtěžší úděl a nejkrutější smrt mívá ten největší význam — i ve smyslu následné společenské transformace. Pro tuto skutečnost svědčí uctívání svatých a mučedníků — a je tomu tak u všech vyznání, a též v sekulárním světě, v němž si prostě vážíme statečných lidí a hrdinů. Cesta individuality je zákonitě těžká. A čím je těžší, tím bývá zároveň významnější.

V tomto smyslu je mnohem těžším hříchem úkladná nečinnost, případně strach z jednání, než jednání omylné či dokonce špatné. Odmítnutí "nést svůj kříž", pasivita, stagnace, rezignace na vyplnění vlastního individuálního potenciálu je totiž nejen odmítáním účasti na světě, na samotném vývoji duše (nevědomí), ale též zpronevěrou svěřeného daru individuality.

Znám tvé skutky — nejsi studený ani horký. Kéž bys byl studený nebo horký! Ale že jsi vlažný a ani studený ani horký, vyplivnu tě ze svých úst. [Bible, Zjevení 3,15–16]

Snad je nyní pochopitelné i to, proč je sebevražda kardinálním hříchem.

Víra v Boha v tomto, novozákonním, ohledu znamená: Zvedni kříž, nejtěžší, jaký jsi schopen unést, a jdi, zasvěť svůj život nějakému ideálu a doufej v co nejlepší výsledek [parafráze z Petersonových přednášek], přitom však respektuj individualitu ostatních (Kristovo kázání na hoře, mytí nohou, atd.). Jinými slovy, přijmi odpovědnost za svou individuální pozemskou existenci. Nebo se o to alespoň snaž.

Na tomto křesťanském odkazu suverénní individuality stojí jádro naší "západní" civilizace, naší kultury. Ta dnes pod tíhou vlastního stínu prochází obdobím existenciální krize a z jedné strany ji sužuje postmoderní relativismus, tedy nihilismus, z druhé pak útok masových a rasových ideologií, schovávajících se za "politickou korektnost". Není proto náhoda, že za této krize je konečným cílem těchto útoků vlastně individualita samotná.

Snahy okleštit svobodu slova (jedinec nemá právo diskutovat svůj názor), zavádění presumpce viny, privilegia či naopak postihy na základě "skupinové identity" (vlastnosti, povinnosti a privilegia jednotlivce určuje jeho původ, rasa či pohlaví), či omezování občanské demokracie (jedinec nemá právo určovat běh svého života) mají společného jmenovatele. Oprávnění ke všem těmto krokům stojí na tezi, že člověk již není respektu hodná suverénní bytost, bez rozdílu rovná v tomto jedincům ostatním, ale je nahlížen jako v podstatě nesvéprávný produkt své rasy, kultury, pohlaví či společenské či názorové "kasty". Jedinci jsou nadřazeny kolektivní atributy — a že jej nemusí správně reprezentovat a prakticky jistě také nereprezentují, se neřeší.

Není tolik od podstaty věci myšlenka, že se jedná o projevy anti-Krista. Nikoli snad ve smyslu Zjevení Janova, ale zcela jistě ve smyslu, že snahy potlačit a zašlapat autenticitu lidského jedince jeho násilným včleněním do nálepkami ověnčeného davu jdou ruku v ruce — titíž "proroci", tytéž instituce — s útoky proti jediné velké náboženské reprezentaci suverenity lidské individuality — proti křesťanství.

Tedy? Nastupuje snad sama idea individuality svou křížovou cestu? Jsme připraveni ji hájit? Zvednout a nést její obhajobu jako vlastní kříž — kterým beztak již je?

První krok na této křížové cestě by snad mohl být pohled na symbol kříže spolu s myšlenkou, že — ať se ke křesťanství hlásíme či nikoli — reprezentuje nás samé i naše hodnoty více, než jsme si dosud připouštěli..

— snílek

Reference

• [Bible] Bible, překlad 21. století www.bible21.cz

• [Jung VSM] Jaffé, Aniela. Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Atlantis, Brno 1998.

• [Jung AION] Jung, Carl Gustav. Aion, Brno 2003.

• [Jung JOB] Jung, Carl Gustav. Odpověď na Jóba, Vyšehrad, Praha 2015.

• [Peterson 12RL] Peterson, Jordan B. 12 Rules for Life, Allen Lane, Penguin Random House 2018.

• [Tomberg ID] Tomberg, Valentin. Inner Development, Anthroposophic Press, 1992.

• [Tomberg MNT] Tomberg, Valentin. Meditace nad Tarotem, Malvern, Praha 2017.